2017年2月11日星期六
什么是正义的占有
“一个人可不可以占有沙漠中唯一的一个水坑？”这是诺齐克曾经用洛克的原则讨论过的一类难题中具有代表性的一个。我们这篇文章就是试图发展洛克和诺齐克的理论，以对这个问题给出一个更好的处理。在我们的处理中用到的关键想法之一是，将私有产权中的所有权和使用权分别看待，并且将着重点放在使用权上，当然，这些都是中国人的发明。另外，我们还弱化了所有权的定义，以使得我们的讨论能够逻辑一致。
一，一个人的劳动完全归自己占有
实际上我们要讨论的问题是，什么是正义的占有？或者说我们要讨论的是对某种东西怎样的占有是正当的？正当占有的限制是什么？
毫无疑问，一个人完全占有自己的劳动。因此一个人的劳动成果，也就是劳动在劳动对象上产生的附加价值，是完全由劳动者自己正当占有的。当然，我们也需要说明一下，我们这里的劳动是广泛意义上的劳动，因此使用资本也属于一种劳动，决策也属于劳动，而且，各种劳动的价值应该是由市场来决定的。
此外，一个人用自己的正当占有与别人进行自愿交换之所得也是这个人可以正当占有的。再次，别人自愿转让的正当占有也构成了一个人的正当占有。
二，共用品，无主物的所有权
如此一来，问题就变成了，最初的时候一个人是怎么正当地占有一件无主物品的？为了讨论清楚这个问题，我们需要将占有拆开来考虑，占有一件物品就是对一件物品拥有权利，这些权利包括所有权，使用权，收益权，和转让权，这些权利就构成了我们通常所谓的私有产权，其中我们首先要讨论清楚的就是所有权。
但在讨论所有权之前，我们还需要在无主物与共用品之间作出一个区分。苏东坡在《前赤壁赋》中说“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”这里的江上之清风与山间之明月就是共用品。共用品是这样的一种物品，它被一群人所使用，因此这群人中的每个人天然就有使用这种物品的权利。对于共用品而言，最核心的概念就是每个人的使用权，但是，每个人都没有共用品的所有权，实际上共用品并不一定需要所有权的概念。
但是共用品不属于无主物。无主物是这样的物品，即没有人对它拥有任何权利的物品，这其中就包括所有权和使用权等。村庄里的一块空地，村庄的每个人都自然拥有使用的权利，因此它是共用品而不是无主物。但是这块地严格来说不被任何人所有，甚至不被集体所有，当然集体只需要通过集体决议就很容易获得对这块地的所有权，但是这块地作为共用品，集体通过决议产生的集体所有权以及其它一切集体权利都不能高于每个人天然具有的使用权。比方说，集体要转让这块地，那就必须在每个人都自愿放弃使用权的前提下才能进行。
现在，假设作为村庄的一员你想独占这块地。那你就需要买断其他人的权利，尤其是使用权，这样这块地就成了你的私人物品，你对它就有了完全的私有产权，包括所有权，使用权，收益权和转让权。
假设你没有买断别人的权利同时又未经别人的允许就在这块地里种上了庄稼，那就相当于你侵犯了别人对这块地的使用权。假如别人默许了你的这种侵犯，那么等到庄稼收成的时候别人就不能够要求享受你收益的一部分。因为他们原来天然具有的只是使用权，并不包括收益权。除非此前集体已经就这块地的收益权有所决议。
前面说过，无主物与共用品是不同的，无主物是这样的物品，即没有人对它拥有任何权利的物品。比方说沙漠里一个无人占据的水坑就是无主物。那么，一个人是如何拥有对无主物的所有权的呢？
回答这个问题之前我们先要说一下我们这篇文章里的所有权是什么含义？由于我们已经将私有产权中的使用权，收益权从所有权中分开了，因此我们这里的所有权实际上仅指一种最弱意义上的主权，它首先是一种名义上的权利，其次它常常和转让权构成一对权利，即当物品被转让时需要经过所有权拥有者的同意。
一个人获得对一个无主物的所有权的办法很简单，按照洛克的理论，这个人只要通过使用（即施加了劳动）这种无主物就可以自动获得对它的所有权。在我们看来，这样获得的所有权是正义的，并且无需加上额外的限制。
那么，一个人可不可以占有沙漠中唯一的一个水坑，独享或者对他人随意收费呢？这就是我们下一节要处理的问题。
三，私有产权的限制
前面说过，一个人通过使用就可以自动获取对无主物的所有权，其实个人对无主物的其它权利（使用权，收益权，转让权）也可以这样自动获取。但是，对无主物的所有权的正当获取是无需加上任何限制的，而对于无主物的其它权利的获取则需要加上适当的限制。换言之，一个人能够正当获得的私有产权是有所限制的。
这个限制主要是加在对物品的使用权和收益权上，它即是洛克和诺齐克所谓的：一个人对一种无主物的占有不能超过使得别人不再能够对同种物品自由使用此前（此人的占有行为之前）能够使用的限制。
也就是说，考虑到世界上生活的不只一个人，因此任何人对无主物的使用和收益不应该是以损害别人对同种无主物的使用和收益为代价的。因此一个人不能够垄断性地占有所有的一类无主物（注意，这里说的是一类物品，而非一个）的使用权和收益权。他对一类无主物的这两种权利的占有必须给别人对同种物品的使用和收益留下足够的空间。我们以后将称这两段所讨论的这种对占有无主物的限制为洛克的限制条款。
当然我这里并没有说所有的市场垄断都是不正义的。矿产是一种无主物，因此垄断矿产（指垄断使用与收益）肯定是不正义的。但比方说，靠技术创新来实现的市场垄断就是正义的。在这种情况下，厂家实际上是正当占有它的劳动成果（专利就是劳动之所得），而不是在占有某种无主物，因此不违背洛克的限制条款。
现在我们就可以来回答这个问题了：一个人可不可以占有沙漠中唯一的一个水坑，独享或者对他人随意收费呢？答案是，作为发现者，这个人可以拥有这个水坑的所有权，但是，因为现在这个水坑就是所有的沙漠水坑，因此这个人对水坑的使用权和收益权是要受到限制的，比方说他不能独享，而必须和他人分享，他也不能随意收费。
同样，“如果他在沙漠中拥有一个水坑，而除了这个之外，这个沙漠中的所有其他水坑都不幸地干涸了”。这时候他也不可以随意收费。因为这种不幸的情况使得洛克的限制条款生效，并限制了他的使用权和收益权。
再比如“在一个地区唯一的岛屿上，岛屿所有者的产权并不允许他命令失事船只的遇难者作为闯入者离开他的岛屿，因为这同样违反洛克的限制。”
换一种情况，例如，一位医学研究者合成了一种新药，它能有效地治疗某种疾病，并且他拒绝以低于他所开出的价格出售。这是道德正当的，因为这位医学研究者垄断性占有的是自己的劳动成果，是以前人们不可能使用的东西，至于以前人们可以使用的原材料他并没有垄断。
但是如果，某个人在一个偏僻之处发现一种新物质，并占有了它的全部。后来人们研究知道，这种物质能够有效地治疗某种疾病。这种情况和岛屿那个例子是类似的。这时候这个人依然有这种物质的所有权，但其使用权和收益权要有所限制，当然要充分考虑他的发现的价值。这个发现的价值可以占到多少成分呢？这是一个没有明确界限的问题，应该双方的谈判而定。当然这个人也可以用其对一部分物质的所有权交换对其余物质的其它权利。
另外，洛克的限制条款也可以解释为什么科学发现没有专利保护？原因在于，科学规律在被发现之前是属于自然界的无主物，发现一条规律可以自动获得对这条规律的所有权（基本上就是发现权），但是不能因此而垄断使用权和收益权，因此建立不了专利。另外，原则上，科学发现的所有权是不能转让的。
谈到专利（主要保护的就是使用权和收益权），发明专利当然是对发明这种劳动的成果的保护。但是我们知道，专利是有时间期限的，这是因为，一项发明虽然是发明人的劳动成果，但却不是普通的劳动成果，发明同样有发现的性质，即发明既可以看成是人的创造物，在发明具体实现之前也可以看成是自然的无主物。后者也表现在，对于任何发明，随着时间的推移，其他人总有独立做出同一种发明的可能。因此，发明专利的时间期限，也可以看成是洛克的限制条款的一种运用。
2017年1月5日星期四
风险与侵权
严格来说，每个人的行为都会给别人带来风险。你在家里搞化学实验，实验有失败从而导致爆炸的可能，这就给实验室外面的人带来风险。那么应不应该禁止你搞化学实验呢？要不要禁止你的风险行为呢？禁止则是侵犯了你的权利，但是如果不禁止那就是给了你侵犯别人的权利，因为不禁止则别人就无故承担了你行为的风险，实际上就是侵犯了风险承担者的权利。从权利理论的角度来看，这是一个两难。
一，赔偿原则的问题
诺齐克提出了一个赔偿原则来解决这个问题，即人们的确应该禁止风险行为（至少当风险比较高或者后果比较严重的时候），但是要同时赔偿行为人因为禁止而导致的损失。诺齐克的原则虽然不令人满意（因为没有很强的权利理论的根据），但看起来好像的确解决了这个两难。但这只是表象，为了看清楚诺齐克的解决办法的真正问题，我们不防考虑一个两人世界的例子。假设有一个两人世界，A和B，A有行为的权利（只要这行为不直接侵犯别人），但是A的行为会给B带来风险，而B有免遭别人行为风险的权利。后者可能有人不同意，那么不妨设想一下，假设别人的某种行为虽然并不直接侵犯你，但却有80%的可能性导致你死亡，难道你没有免遭这个风险的权利，难道一定要等到你真死了才能说别人的行为对你构成侵权。
回到我们的两人世界。现在，按照诺齐克提出的原则，B有权禁止A的风险行为，但要同时赔偿A的损失。现在的问题是，赔偿的钱谁来出呢？显然是B。但B本来就有免遭别人行为风险的权利，他为什么要出这个钱呢？显然，如果让B出钱，就是侵犯了B的权利。可见，诺齐克的赔偿原则并没有真正解决问题，只是把问题掩盖起来了。
二，问题的实质
这个两难的本质是，在这种情况中，虽然每个人的权利都是正当的，但是这些正当的权利之间有冲突。由此人们可能会想到，关键是要给每个人的权利划一条界限，并且人们在现实中也可以这么做，但这样的界限并不符合权利理论的道理，因为任何这样的界限都必然侵犯了某一方的正当权利。而法律没有权力干这件事情，请注意，按照权利理论，权利并非法律赋予的，法律只是将每个人的正当权利界定出来。
这个问题其实还有一个关键，那就是，人正当行为的权利（哪怕是风险行为），以及人免遭他人行为风险的权利，其实是对称的，也即是说每个人都有这样的权利，而且都是正当权利，只不过正当权利之间有冲突。传统古典自由主义认为人的正当权利之间是不会有冲突的，但这里就是一个反例。
那么权利理论该如何解决这个两难呢？下一个小节我们将证明，人们的自发行为会自发自愿地调整每个人的权利，社会群体最终的权利状况是不会有冲突的，而法律要做的事情其实是将这个人们自愿调整之后的权利状况确立下来。
三，问题的解决
人们会自动调整每个人的权利范围使得最终的权利状况没有冲突，前提条件是每个人的权利最初都是正当的，而且是对称的。
还是用我们的风险与侵权的两难来具体分析。这里的关键是人的行为具有外部性，每个人的行为给别人带来的风险就是造成了别人的外部成本。类似的，别人有免遭你行为风险的权利，但是如果别人自愿允许你的风险行为，那就是增加了你的收益，这种收益是由别人的选择带来的，因此可以看成是一种外部收益（当然因为你本来就有进行风险行为的正当权利，因此这个收益也可以看成是你自己的选择带来的）。
当风险行为的风险很低的时候，或者后果不严重的时候，风险行为的外部成本相对来说可以忽略，这个时候，他人对风险行为的允许给每个人带来的外部收益是主要的，因此每个人都会自愿地用自己对他人风险行为的允许来交换他人对自己风险行为的允许。或者说，每个人都会用对自己免遭他人风险权利（指低风险）的放弃来交换他人的同等放弃。用诺齐克所引的查理斯?弗雷德在《价值的解析》中的观点来说即是，“每个人在追求自己目的的活动中都有权利从事对别人有风险的行为，作为交换，他也承认别人有权利对他做同样的事情。别人施加在他身上的这些风险，是他在追求自己目的的活动中所愿意承担的风险；对于他施在别人身上的风险，同样的说法也是成立的。”
当然，以上所说只适用于风险比较低或者后果不严重的那种风险行为。当风险很高或者后果很严重的时候，情况就刚好反过来，这种情况下他人的风险行为为每个人带来的外部成本是主要的，这时候每个人都会用对自己从事风险行为（指高风险）权利的放弃来交换别人的同等放弃。这种放弃高风险行为权利的相互交换同样是对每个人都有利的，因为它降低了每个人遭受的外部成本。因此和前一种情况一样，人们也会自发自愿地进行这样的交换，从而调整每个人的权利范围。
有读者可能早就注意到我们这里的论证其实就是我在《群体行为的基本原理》中所提出的群体行为原理的一个具体应用。因此，它说明了群体的自发行为可以自动地调整人和人之间相互冲突的正当权利，使得最终的权利状况不存在冲突。而法律制度所要做的事情只不过是将这种有声或无声的自愿以法律的形式确立了下来，以解决人们自愿的许多不便之处。
2017年1月3日星期二
微博的信息和经济学规律
我们将研究信息在微博这样的社会网络上的规律及其经济学。网络中的每一个人就是一个位置固定不动的节点，他可以是信息的接收者，也可以是信息的制造者，当然还可以是转发者。一个节点关注了另一个节点，则从被关注的节点画一条指向关注者的连线，连线的方向指示信息在两个节点间的流向。
信息总是以某个制造者为起点，通过多次的转发，然后达到某个接收者。接收者也许有多个，我们集中考虑其中的某一个，这样一来信息就在网络上画出了一条从起点到这个接收者的路径。这条路径所经过的中间节点的数目可以叫做路径的长度。长度为零的信息就是来自于你微博关注的那些对象直接制造而未经任何转发的信息。你对这些信息的接收和你的关注行为密切相关，并没有普遍的意义，因此我们将不予考虑。
显然，每一个接收者接收到某条信息以后，都有一个相应的信息路径长度，它的大小主要是由中间的那些转发者决定的。当潜在的中间转发者（参与讨论的人）人数增加以后，信息路径的中间转发节点的可选择范围就变得更广，就更可能找到一条更短的路径，因此平均而言讨论的人一多就意味着接收信息的信息路径长度会变短，反过来，讨论的人数减少则信息路径长度就会变长。对于一个话题而言，如果参与讨论的人数反映的是话题的热度的话，那么我们大致就有：话题的信息路径长度反比于话题的热度。
现在，我们转入经济学的讨论。对于每一个信息的接收者而言，它要接收到一条信息是需要花费时间成本的。当信息成本高过信息对你的用值时，你当然就会放弃这条信息。当然，如果某条信息你很关心，对你的用值很高，那你当然可以一直盯着微博，直到这条信息出现，平均而言你可能得等上一会儿，但只要你关注的人不是太少，你总还是可以等到你所关心的那条信息的。而你等待这条信息的时间就是你花在这条信息上的时间成本。
那么为了在微博上看到某些信息，你愿意花费的最高时间是多少呢（你愿意在微博上等待的时间）？这可能没有一个固定的值，也许是几分钟，也许当有某件你很关心的事情时，你可以等待几个小时。你愿意花的这个等待时间，就是这信息对你的用值。
那么，在已经读过了那条信息之后，你为什么还愿意花时间等待信息的另一次传播过来呢？其实，这就是微博这样的媒体特殊的地方，它传播的不光是信息本身，还有人的不同观点，不光信息有用值，不同的观点也有用值，你是在为下一个不同的观点而等待。信息加上不同的观点，所有这些我们都同样称之为信息，这些相关的信息就组成一个话题。
接收者的等待时间主要也是由参与讨论的人数决定的。参与讨论的人越多，话题就越热，信息传到你的可能性就越大，你的等待时间也就越短，反之则越长。前面我们说过，话题的热度反比于话题信息路径长度，这里我们又看到话题的热度反比于接收者的等待时间。将这两者综合起来我们就有：话题的信息路径长度正比于话题信息的等待时间成本。
这是很容易理解的，因为如果某个话题的信息路径很长，它在被接收者接收到之前平均而言就要流过更多的节点，这样相应信息传播的速度当然就慢，你的等待时间成本就会上升，反之则下降。
因此，在微博这样的社会网络上，信息成本越低就意味着路径长度越短。实际上可能正是信息成本降低的进化压力使得社会网络朝着小世界网络的方向演进。因为你不想花太多的时间等待，因此你就关注一些大V，大V的关注度就会越来越高，和普通人的关注度最终完全不在一个量级。其实，这就是小世界网络的特征， 小世界网络中任何两个节点之间的路径长度都很短，平均为6，就是所谓的6度分隔。但之所以这些路径可以这么短，就是因为小世界网络中存在少数连接度很高的节点，也就是大V，这些节点和大量的节点连接，因此任何一个节点只要先连向一个这样的节点，就可以通过这个节点很快的连接上另一个节点，起末两节点间的距离因此就很短，平均距离为6。
在社会网络中，想通过删帖，销号，禁言或者禁止转发等等办法来绝对地隔绝信息几乎是不可能的。因为信息在社会网络中可以流通的路径太多，控制微博的人能做到的事情只能是切断其中的一些路径，且几乎没有可能切断所有的路径。因为路径是如此的多，几乎可以看成是无限的，而切断网络路径这件事情同样是要成本的，经济学上的边际成本上升定律告诉我们，要绝对地切断所有的路径其总成本将会迅速地增加！
那么在切断社会网络信息路径这件事情中管制者所干的实际上是一件什么事情呢？其实，他们实际上所干的是增加人们的信息成本。前面我们说过，在社会网络中，信息成本正比于信息的路径长度，而我们也说过切断信息路径其实只可能是把一些接收者接收到的比较短的信息路径给切断（一般是通过重点控制连接度高的那些节点。我们下一段会有更详细的讨论），实际上是使得接收者的信息路径长度变长，因此信息成本就增加了。
至于通过控制来增加接收者的信息路径长度的办法，通常是通过重点控制连接度高的那些节点。 这是由我们前面说过的小世界网络的特性决定的，因为小世界网络的短信息路径大多都要经过连接度高的那些节点。因此如果将这少数高连接度的节点都控制住，比如将它们从社会网络中切除，那么很显然节点与节点之间的路径长度就将大大增加，接收到的信息和起点之间的路径长度也就增加了。这可能也就是为什么管制者要控制大V的原因吧。
当然，控制微博信息的人真正的目的也许并不是让人们看不到某条信息或者看不到某个话题，我们前面说过，他们办不到这一点，他们能办到的就是增加接收者接收到的信息的路径长度，因此而增加接收者的等待时间成本，让接收者多等待一会儿。但这多等一会儿也许就是他们真正的目的。因为这可以降低话题的热度，原因有两个，1是，因为要多等一会儿，所以不少人就放弃了这些信息（因为这些信息对他们的用值还不够），因此加入讨论的人就少了。2是，因为每一个人都要多等一会儿，讨论也就没有那么热烈了。
那么，为什么有些话题会成为微博的热门话题，而有些话题则少有人关注呢？
实际上，话题能否热门关键在于一个阈值，也就是接收信息的路径长度的阈值。接收信息的路径长度高到阈值以上，也就是时间成本高到阈值以上，参与讨论的关注者就会逐渐减少，话题就会逐渐变冷，接收信息的路径长度会跟着逐渐增加，信息成本就会不断上升，退出讨论的人会更多，相关的话题会自动的冷却下来，并逐渐退出人们的关注范围。而接收信息的路径长度在阈值以下，也就是时间成本在阈值以下，则随着加入讨论的人的增多，话题的热度会自动上升，相关信息的路径长度会随之而下降，信息成本因此降低，加入的人会越来越多，讨论也会越来越热烈，新观点层出不穷，这时候相关信息的用值反而会升高，话题会很快的越来越热。
当然，任何话题都不可能在社会网络上一直热下去，因为当再没有什么新观点可以产生的时候，话题的相关信息对于关注者的边际效用就会递减。一些人的边际效用很快会减低到信息成本以下，这些人就会放弃这个话题。随着大量关注者的退出，接收信息的路径长度就会增长，时间成本就会增加，同时边际效用还在递减，这样又会有更多的人退出，形成正反馈，话题也就会在很短的时间内冷却下来。
可见，话题的变热也好，话题的冷却也好，其中都要受到正反馈机制的加速，因此社会网络上话题的变冷和变热通常都进行得很快。尤其是一个过时的话题的变冷，非常迅速，因为它不但受到正反馈机制的加速，而且因为缺乏新观点的刺激（要说的都已经被说过了），相关信息只是原有信息的重复，信息对于关注者的边际效用递减得非常迅速！
信息总是以某个制造者为起点，通过多次的转发，然后达到某个接收者。接收者也许有多个，我们集中考虑其中的某一个，这样一来信息就在网络上画出了一条从起点到这个接收者的路径。这条路径所经过的中间节点的数目可以叫做路径的长度。长度为零的信息就是来自于你微博关注的那些对象直接制造而未经任何转发的信息。你对这些信息的接收和你的关注行为密切相关，并没有普遍的意义，因此我们将不予考虑。
显然，每一个接收者接收到某条信息以后，都有一个相应的信息路径长度，它的大小主要是由中间的那些转发者决定的。当潜在的中间转发者（参与讨论的人）人数增加以后，信息路径的中间转发节点的可选择范围就变得更广，就更可能找到一条更短的路径，因此平均而言讨论的人一多就意味着接收信息的信息路径长度会变短，反过来，讨论的人数减少则信息路径长度就会变长。对于一个话题而言，如果参与讨论的人数反映的是话题的热度的话，那么我们大致就有：话题的信息路径长度反比于话题的热度。
现在，我们转入经济学的讨论。对于每一个信息的接收者而言，它要接收到一条信息是需要花费时间成本的。当信息成本高过信息对你的用值时，你当然就会放弃这条信息。当然，如果某条信息你很关心，对你的用值很高，那你当然可以一直盯着微博，直到这条信息出现，平均而言你可能得等上一会儿，但只要你关注的人不是太少，你总还是可以等到你所关心的那条信息的。而你等待这条信息的时间就是你花在这条信息上的时间成本。
那么为了在微博上看到某些信息，你愿意花费的最高时间是多少呢（你愿意在微博上等待的时间）？这可能没有一个固定的值，也许是几分钟，也许当有某件你很关心的事情时，你可以等待几个小时。你愿意花的这个等待时间，就是这信息对你的用值。
那么，在已经读过了那条信息之后，你为什么还愿意花时间等待信息的另一次传播过来呢？其实，这就是微博这样的媒体特殊的地方，它传播的不光是信息本身，还有人的不同观点，不光信息有用值，不同的观点也有用值，你是在为下一个不同的观点而等待。信息加上不同的观点，所有这些我们都同样称之为信息，这些相关的信息就组成一个话题。
接收者的等待时间主要也是由参与讨论的人数决定的。参与讨论的人越多，话题就越热，信息传到你的可能性就越大，你的等待时间也就越短，反之则越长。前面我们说过，话题的热度反比于话题信息路径长度，这里我们又看到话题的热度反比于接收者的等待时间。将这两者综合起来我们就有：话题的信息路径长度正比于话题信息的等待时间成本。
这是很容易理解的，因为如果某个话题的信息路径很长，它在被接收者接收到之前平均而言就要流过更多的节点，这样相应信息传播的速度当然就慢，你的等待时间成本就会上升，反之则下降。
因此，在微博这样的社会网络上，信息成本越低就意味着路径长度越短。实际上可能正是信息成本降低的进化压力使得社会网络朝着小世界网络的方向演进。因为你不想花太多的时间等待，因此你就关注一些大V，大V的关注度就会越来越高，和普通人的关注度最终完全不在一个量级。其实，这就是小世界网络的特征， 小世界网络中任何两个节点之间的路径长度都很短，平均为6，就是所谓的6度分隔。但之所以这些路径可以这么短，就是因为小世界网络中存在少数连接度很高的节点，也就是大V，这些节点和大量的节点连接，因此任何一个节点只要先连向一个这样的节点，就可以通过这个节点很快的连接上另一个节点，起末两节点间的距离因此就很短，平均距离为6。
在社会网络中，想通过删帖，销号，禁言或者禁止转发等等办法来绝对地隔绝信息几乎是不可能的。因为信息在社会网络中可以流通的路径太多，控制微博的人能做到的事情只能是切断其中的一些路径，且几乎没有可能切断所有的路径。因为路径是如此的多，几乎可以看成是无限的，而切断网络路径这件事情同样是要成本的，经济学上的边际成本上升定律告诉我们，要绝对地切断所有的路径其总成本将会迅速地增加！
那么在切断社会网络信息路径这件事情中管制者所干的实际上是一件什么事情呢？其实，他们实际上所干的是增加人们的信息成本。前面我们说过，在社会网络中，信息成本正比于信息的路径长度，而我们也说过切断信息路径其实只可能是把一些接收者接收到的比较短的信息路径给切断（一般是通过重点控制连接度高的那些节点。我们下一段会有更详细的讨论），实际上是使得接收者的信息路径长度变长，因此信息成本就增加了。
至于通过控制来增加接收者的信息路径长度的办法，通常是通过重点控制连接度高的那些节点。 这是由我们前面说过的小世界网络的特性决定的，因为小世界网络的短信息路径大多都要经过连接度高的那些节点。因此如果将这少数高连接度的节点都控制住，比如将它们从社会网络中切除，那么很显然节点与节点之间的路径长度就将大大增加，接收到的信息和起点之间的路径长度也就增加了。这可能也就是为什么管制者要控制大V的原因吧。
当然，控制微博信息的人真正的目的也许并不是让人们看不到某条信息或者看不到某个话题，我们前面说过，他们办不到这一点，他们能办到的就是增加接收者接收到的信息的路径长度，因此而增加接收者的等待时间成本，让接收者多等待一会儿。但这多等一会儿也许就是他们真正的目的。因为这可以降低话题的热度，原因有两个，1是，因为要多等一会儿，所以不少人就放弃了这些信息（因为这些信息对他们的用值还不够），因此加入讨论的人就少了。2是，因为每一个人都要多等一会儿，讨论也就没有那么热烈了。
那么，为什么有些话题会成为微博的热门话题，而有些话题则少有人关注呢？
实际上，话题能否热门关键在于一个阈值，也就是接收信息的路径长度的阈值。接收信息的路径长度高到阈值以上，也就是时间成本高到阈值以上，参与讨论的关注者就会逐渐减少，话题就会逐渐变冷，接收信息的路径长度会跟着逐渐增加，信息成本就会不断上升，退出讨论的人会更多，相关的话题会自动的冷却下来，并逐渐退出人们的关注范围。而接收信息的路径长度在阈值以下，也就是时间成本在阈值以下，则随着加入讨论的人的增多，话题的热度会自动上升，相关信息的路径长度会随之而下降，信息成本因此降低，加入的人会越来越多，讨论也会越来越热烈，新观点层出不穷，这时候相关信息的用值反而会升高，话题会很快的越来越热。
当然，任何话题都不可能在社会网络上一直热下去，因为当再没有什么新观点可以产生的时候，话题的相关信息对于关注者的边际效用就会递减。一些人的边际效用很快会减低到信息成本以下，这些人就会放弃这个话题。随着大量关注者的退出，接收信息的路径长度就会增长，时间成本就会增加，同时边际效用还在递减，这样又会有更多的人退出，形成正反馈，话题也就会在很短的时间内冷却下来。
可见，话题的变热也好，话题的冷却也好，其中都要受到正反馈机制的加速，因此社会网络上话题的变冷和变热通常都进行得很快。尤其是一个过时的话题的变冷，非常迅速，因为它不但受到正反馈机制的加速，而且因为缺乏新观点的刺激（要说的都已经被说过了），相关信息只是原有信息的重复，信息对于关注者的边际效用递减得非常迅速！
2016年12月27日星期二
教育权的来源
教育权的来源
首先说明一下，这篇短文仅仅是从权利理论的角度对教育权或者说什么是正当的教育的一个理论探讨。是讨论一种理想情况，而不是讨论现实的实现。人类社会常见的一种情况是，现实往往会比理论原则更灵活更优越，然而理论原则的探讨也有助于澄清现实中一些令人迷惑的问题。
一，权利理论的基本根据
也许先简单地阐述一下权利理论的基本假定是有帮助的。权利理论的基本根据是，每个人都是不同的，每个人都有自己的权利，这个权利不可侵犯，没有人可以以任何理由让另一个人为自己而牺牲。简而言之，人不能成为他人的手段，人本身就是目的。
比如说，每个人都不是经济发展的手段，也不是社会发展的手段，而是发展的目的。说得更清楚一点，个人的存在不是为了最多数人的最大幸福，而是存在本身就是目的。前一句话可能每个人都同意，后一句话很多人都不同意，然而这两句话是一回事，是权利理论的出发点。（你可以同意它，也可以不同意）
由这个基本根据可以导出一个重要的推论，那就是，人所自然具有的是那些不被别人干扰的权利，而那些要求别人无故为自己服务的权利在权利理论中是不能成立的，后者相当于将别人当成了自己的手段。
二，教育的自然状态
因此，按照权利理论，受教育权是不能成立的，因为它对别人提出了无故的要求。（这也就是说，没有谁有必须为谁提供教育的义务。） 每个人所天然具有的，并且终生具有的，是自我教育的权利。其中包括为了教育自己而寻求他人和社会援助的权利。人的这个自我教育的权利，非经正当理由和正当程序他人不能剥夺，不能侵犯。并且这个权利也意味着，每个人虽然不能决定别人该如何教育自己（这是别人的权利），但却有权决定不接受何种教育。
另外，自我教育权是通过自己或者通过自愿寻求别人或者社会的帮助对自己施行教育的权利，因此它是无法转让的。
这就导出另一种教育权。在小孩子成年之前，他的理性还没有发展完全，这时候他还不能完全做自己之主，因此他的自我教育权也是不完全的，这时候父母具有对子女施行合适教育的权利。这就是父母对子女的教育权，这种权利至少有最低限度上的强制性，因此你也可以称之为父母对子女的教育权力。
然而，即使是在子女未成年的时候，父母的教育权力也不能是完全强制性的，同样要尊重子女的自我教育权利。不过，我们也不需要在两者之间划一条清楚的界限，考虑到父母和子女之间的爱，父母的教育权和子女的自我教育权之间并不会有根本性的冲突。当然，这也可以看成只是一种合理的理论假设。
然而，父母有没有不教育子女的权利？按照权利理论当然是有的，因为教育子女是权利而不是义务。那么父母有没有教育子女的义务呢？这个问题需要其它的理论根据才能回答，权利理论本身是无法给出答案的。按照权利理论，父母可以不教育子女，社会可以谴责，可以帮助子女（因为子女有自我教育权），但也仅此而已，并不能因此而宣判父母犯法，因为受教育的权利在权利理论中是不能够成立的。
读者可能已经注意到了，我们一直在讨论自我教育和父母对子女的教育，而没有涉及到学校。这就是我们所谓的教育的自然状态，即学校教育出现之前的教育状态，在这种状态中，人的教育在未成年之前是由父母和子女共同完成的，在子女成年之后则主要是通过自己的努力（也许寻求了别人的帮助）来完成。
三，学校教育
现在我们来讨论学校教育的教育权问题。首先要讨论学生或家长对于学校能不能自由选择。如果完全没有自由选择的余地，也就是说只有一所学校。那么这个时候当然教育权完全在家长和学生。学生有自我教育权，而家长有教育子女的权力（在子女成年之前）。而学校只能是家长教育权的代理，而且主要是老师代理了家长的教育权，也就是说这所学校应该教什么，不应该教什么，甚至该怎么教，都应该是由全体家长和全体学生共同决定的。老师只不过是代理了家长的教育权，老师对于教育的自由裁量仅限于代理人允许的范围之内，而学校能够决定的当然就更加的少。教育权的代理人主要是老师而不是学校，原因在于老师才是教育的施行者。中国传统观念里的“师长如父”就是这个意思，老师代理了父母的教育权。
那么在只有一所学校的前提下，如果是对成年的学生（比如说大学生），老师或者学校有没有教育权呢？学生的自我教育权当然无法转让，但老师能不能代理学生的自我教育权呢？这个问题可能没有一个一定的答案，可以看成是老师代理了学生的自我教育权，也可以看成是学生在自我教育上寻求了老师的帮助。学校教育更像是前一种情况，而家教则更像是后一种情况。不管是哪种观点，这时候教育的最终决定权是在学生的。
另一个极端是，如果学生和家长有完全的自由选择。也就是说，有充分多的充分不同的学校。最起码是要没有人给学校制定统一的要求。这种统一的要求是有可能制定的，但是这种要求同样应该是教育权的一种体现，而前面对于教育权的分析告诉我们，只有家长和学生的全体才可能有这样的权力。但是全体的这种权力必然是有其边界的。按照权利理论，每个人的权利都是不同的，没有人有侵犯别人权利的权利，即使全体也没有这样的权力，全体的权力仅止于每个人自愿让渡或放弃的权利。因此，全体的教育权也应该仅止于各个家长让渡的教育权（自我教育权是无法让渡的）。因此，对于成年学生，这种统一的要求是无法正当制定出来的。
回到我们的讨论，如果学生和家长有完全的自由选择，这时候我们就可以将老师和学校与学生和家长之间的关系近似地看成是一种市场关系，至少是一种双方自由签订协议的关系。
老师和学校与学生和家长之间的协议主要包括交换协议和权利转让协议两部分。其中的交换协议包括，用学费来交换教育服务，但学费无法交换考试通过和毕业证，后者主要是要用学习成果来交换。
权利的转让协议则比较复杂，我们首先讨论老师转让给学生的一部分权利。这里包括，比如说老师有为学生答疑解惑的义务，这种义务不能完全包括在根据交换协议必须提供给学生的服务里面，而应该看成是老师对自我权利的一种无私转让。
另外学校也必然要转让一部分权利给学生和家长，同样不能将学校和学生之间的关系看成是一种完全的市场买卖关系。
权利转让的另外一个方向要分情况讨论。也就是要分别讨论学生成年之前和成年之后的情况。当然，前者主要就是小学和中学教育，后者基本上就是大学以上的教育。
如果学生和家长能完全自由选择，那么在小学和中学教育阶段就可以认为父母的教育权大部分已经转让给了老师和学校，当然学生的自我教育权是无法转让的。实际上，父母转让的教育权就是这个阶段老师和学校教育权力的来源。因此，在这个阶段，教什么和怎么教主要应该是老师和学校决定的，当然也要照顾到学生的自我教育权利。这两者之间的界线不容易划定，因为最初父母的教育权和子女的自我教育权之间就难以划定界线。
但是在大学教育阶段，这时候学生已经成年了，父母也就没有了正当的教育权力了，当然更无法将之转让给老师和学校。而学生的自我教育权是无法转让的。因此在这个阶段，老师和学校并没有正当的对学生的强制性教育权力。学生的自我教育权虽然无法决定教什么和怎么教（这应该看成是交换协议的一部分），但却可以决定自己学什么和不学什么。也就是说，至少对于成年学生，他们有要求停止某门课程的权利。你可能觉得这不符合现实，但是权利理论的原则就是这样推导的，现实中的情况只是因为现实的教育权有其它的理论依据。另外，同样的，完全按照权利理论的话，大学生有逃课的权利，而学校没有因此处分学生的权力，更没有因此开除学生的权力，当然老师有考试的权利，有不让学生通过的权利，也有不给学生发毕业证的权利，老师这些权利的依据是双方的交换协议。
那么是不是说，学校对于大学生就没有什么权力了呢？并非如此，因为虽然自我教育权是无法转让的，但是学生的一些其它权利是可以转让的，这也是权利转让协议的一部分。学生的这些权利的转让就是学校制定一些规章制度的权力的依据。当然，有些规章制度如果涉嫌侵犯学生的自我教育权，那是没有权利理论的正当性的。
最后，说一下学校不给学生发毕业证（或者学位证）的权利。在以前，因为整个社会状况使得学生没有选择，所以这个发毕业证的权利就对学生构成了压迫，实际上它就由学校享有的一种权利（根据交换协议），变成了一种对学生的强制性权力，从根本上来说这种权力是没有正当根据的，是整个社会对力量弱小的年轻学生的一种压迫。当然，在现在和将来，这已经逐渐地不是一个问题了，因为学生可以直接用个人能力，需要的话还可以通过在线教育等其它方式来得到社会的承认。
首先说明一下，这篇短文仅仅是从权利理论的角度对教育权或者说什么是正当的教育的一个理论探讨。是讨论一种理想情况，而不是讨论现实的实现。人类社会常见的一种情况是，现实往往会比理论原则更灵活更优越，然而理论原则的探讨也有助于澄清现实中一些令人迷惑的问题。
一，权利理论的基本根据
也许先简单地阐述一下权利理论的基本假定是有帮助的。权利理论的基本根据是，每个人都是不同的，每个人都有自己的权利，这个权利不可侵犯，没有人可以以任何理由让另一个人为自己而牺牲。简而言之，人不能成为他人的手段，人本身就是目的。
比如说，每个人都不是经济发展的手段，也不是社会发展的手段，而是发展的目的。说得更清楚一点，个人的存在不是为了最多数人的最大幸福，而是存在本身就是目的。前一句话可能每个人都同意，后一句话很多人都不同意，然而这两句话是一回事，是权利理论的出发点。（你可以同意它，也可以不同意）
由这个基本根据可以导出一个重要的推论，那就是，人所自然具有的是那些不被别人干扰的权利，而那些要求别人无故为自己服务的权利在权利理论中是不能成立的，后者相当于将别人当成了自己的手段。
二，教育的自然状态
因此，按照权利理论，受教育权是不能成立的，因为它对别人提出了无故的要求。（这也就是说，没有谁有必须为谁提供教育的义务。） 每个人所天然具有的，并且终生具有的，是自我教育的权利。其中包括为了教育自己而寻求他人和社会援助的权利。人的这个自我教育的权利，非经正当理由和正当程序他人不能剥夺，不能侵犯。并且这个权利也意味着，每个人虽然不能决定别人该如何教育自己（这是别人的权利），但却有权决定不接受何种教育。
另外，自我教育权是通过自己或者通过自愿寻求别人或者社会的帮助对自己施行教育的权利，因此它是无法转让的。
这就导出另一种教育权。在小孩子成年之前，他的理性还没有发展完全，这时候他还不能完全做自己之主，因此他的自我教育权也是不完全的，这时候父母具有对子女施行合适教育的权利。这就是父母对子女的教育权，这种权利至少有最低限度上的强制性，因此你也可以称之为父母对子女的教育权力。
然而，即使是在子女未成年的时候，父母的教育权力也不能是完全强制性的，同样要尊重子女的自我教育权利。不过，我们也不需要在两者之间划一条清楚的界限，考虑到父母和子女之间的爱，父母的教育权和子女的自我教育权之间并不会有根本性的冲突。当然，这也可以看成只是一种合理的理论假设。
然而，父母有没有不教育子女的权利？按照权利理论当然是有的，因为教育子女是权利而不是义务。那么父母有没有教育子女的义务呢？这个问题需要其它的理论根据才能回答，权利理论本身是无法给出答案的。按照权利理论，父母可以不教育子女，社会可以谴责，可以帮助子女（因为子女有自我教育权），但也仅此而已，并不能因此而宣判父母犯法，因为受教育的权利在权利理论中是不能够成立的。
读者可能已经注意到了，我们一直在讨论自我教育和父母对子女的教育，而没有涉及到学校。这就是我们所谓的教育的自然状态，即学校教育出现之前的教育状态，在这种状态中，人的教育在未成年之前是由父母和子女共同完成的，在子女成年之后则主要是通过自己的努力（也许寻求了别人的帮助）来完成。
三，学校教育
现在我们来讨论学校教育的教育权问题。首先要讨论学生或家长对于学校能不能自由选择。如果完全没有自由选择的余地，也就是说只有一所学校。那么这个时候当然教育权完全在家长和学生。学生有自我教育权，而家长有教育子女的权力（在子女成年之前）。而学校只能是家长教育权的代理，而且主要是老师代理了家长的教育权，也就是说这所学校应该教什么，不应该教什么，甚至该怎么教，都应该是由全体家长和全体学生共同决定的。老师只不过是代理了家长的教育权，老师对于教育的自由裁量仅限于代理人允许的范围之内，而学校能够决定的当然就更加的少。教育权的代理人主要是老师而不是学校，原因在于老师才是教育的施行者。中国传统观念里的“师长如父”就是这个意思，老师代理了父母的教育权。
那么在只有一所学校的前提下，如果是对成年的学生（比如说大学生），老师或者学校有没有教育权呢？学生的自我教育权当然无法转让，但老师能不能代理学生的自我教育权呢？这个问题可能没有一个一定的答案，可以看成是老师代理了学生的自我教育权，也可以看成是学生在自我教育上寻求了老师的帮助。学校教育更像是前一种情况，而家教则更像是后一种情况。不管是哪种观点，这时候教育的最终决定权是在学生的。
另一个极端是，如果学生和家长有完全的自由选择。也就是说，有充分多的充分不同的学校。最起码是要没有人给学校制定统一的要求。这种统一的要求是有可能制定的，但是这种要求同样应该是教育权的一种体现，而前面对于教育权的分析告诉我们，只有家长和学生的全体才可能有这样的权力。但是全体的这种权力必然是有其边界的。按照权利理论，每个人的权利都是不同的，没有人有侵犯别人权利的权利，即使全体也没有这样的权力，全体的权力仅止于每个人自愿让渡或放弃的权利。因此，全体的教育权也应该仅止于各个家长让渡的教育权（自我教育权是无法让渡的）。因此，对于成年学生，这种统一的要求是无法正当制定出来的。
回到我们的讨论，如果学生和家长有完全的自由选择，这时候我们就可以将老师和学校与学生和家长之间的关系近似地看成是一种市场关系，至少是一种双方自由签订协议的关系。
老师和学校与学生和家长之间的协议主要包括交换协议和权利转让协议两部分。其中的交换协议包括，用学费来交换教育服务，但学费无法交换考试通过和毕业证，后者主要是要用学习成果来交换。
权利的转让协议则比较复杂，我们首先讨论老师转让给学生的一部分权利。这里包括，比如说老师有为学生答疑解惑的义务，这种义务不能完全包括在根据交换协议必须提供给学生的服务里面，而应该看成是老师对自我权利的一种无私转让。
另外学校也必然要转让一部分权利给学生和家长，同样不能将学校和学生之间的关系看成是一种完全的市场买卖关系。
权利转让的另外一个方向要分情况讨论。也就是要分别讨论学生成年之前和成年之后的情况。当然，前者主要就是小学和中学教育，后者基本上就是大学以上的教育。
如果学生和家长能完全自由选择，那么在小学和中学教育阶段就可以认为父母的教育权大部分已经转让给了老师和学校，当然学生的自我教育权是无法转让的。实际上，父母转让的教育权就是这个阶段老师和学校教育权力的来源。因此，在这个阶段，教什么和怎么教主要应该是老师和学校决定的，当然也要照顾到学生的自我教育权利。这两者之间的界线不容易划定，因为最初父母的教育权和子女的自我教育权之间就难以划定界线。
但是在大学教育阶段，这时候学生已经成年了，父母也就没有了正当的教育权力了，当然更无法将之转让给老师和学校。而学生的自我教育权是无法转让的。因此在这个阶段，老师和学校并没有正当的对学生的强制性教育权力。学生的自我教育权虽然无法决定教什么和怎么教（这应该看成是交换协议的一部分），但却可以决定自己学什么和不学什么。也就是说，至少对于成年学生，他们有要求停止某门课程的权利。你可能觉得这不符合现实，但是权利理论的原则就是这样推导的，现实中的情况只是因为现实的教育权有其它的理论依据。另外，同样的，完全按照权利理论的话，大学生有逃课的权利，而学校没有因此处分学生的权力，更没有因此开除学生的权力，当然老师有考试的权利，有不让学生通过的权利，也有不给学生发毕业证的权利，老师这些权利的依据是双方的交换协议。
那么是不是说，学校对于大学生就没有什么权力了呢？并非如此，因为虽然自我教育权是无法转让的，但是学生的一些其它权利是可以转让的，这也是权利转让协议的一部分。学生的这些权利的转让就是学校制定一些规章制度的权力的依据。当然，有些规章制度如果涉嫌侵犯学生的自我教育权，那是没有权利理论的正当性的。
最后，说一下学校不给学生发毕业证（或者学位证）的权利。在以前，因为整个社会状况使得学生没有选择，所以这个发毕业证的权利就对学生构成了压迫，实际上它就由学校享有的一种权利（根据交换协议），变成了一种对学生的强制性权力，从根本上来说这种权力是没有正当根据的，是整个社会对力量弱小的年轻学生的一种压迫。当然，在现在和将来，这已经逐渐地不是一个问题了，因为学生可以直接用个人能力，需要的话还可以通过在线教育等其它方式来得到社会的承认。
2016年12月21日星期三
个人自由的极大化与政府权力的正当性
个人自由的极大化与政府权力的正当性
自由主义是这样来评估政府权力的正当性的，即看它是否能扩大个人自由（比如说你的自由）。这里有两点需要澄清: 第一，也许有人会觉得政府显然是减少了个体的自由，其实不然，首先，即使无政府你也不可能为所欲为（其他人自然会限制你），其次，无政府状态下你有可能要受到更多的来自他人或者其它社会的侵犯，这必然会减少你的自由。第二点需要澄清的是，衡量政府权力的正当性不是看它是否增加了社会的自由，而是看它是否增加了个人自由。这是因为，社会的自由是无法定义的，将不同个体的自由相加并没有明确的含义。
政府一方面降低了他人对你的自由的侵犯，这是政府带给你的自由收益。另一方面，政府越大它对你的自由的限制就越多，这是你付出的自由成本。经济学告诉我们，边际成本递增，边际收益递减，当两者相等的时候，个人自由取极大值。显然，相应的政府一定是一个有限政府。
根据是否扩张个人自由的这个判据，亚当斯密提出了政府的三大正当职能：第一，保护社会，使其不受其他独立社会的侵犯；第二，尽可能保护每个社会成员，使其不受其他社会成员的侵害或压迫，即设立完全公正的司法机关；第三，建设并维护某些公共事业或公共设施，因为公共事业、公共设施收益极小，私人机构对建设或维护这些事业、设施不感兴趣，只能由政府建设和维护。
亚当斯密提出的这三大正当职能中，前两种职能是政府的核心特征，对这两大职能人们通常不会有多少疑问。不过，要给这两种职能的正当性建立一个理论基础却并非那么简单的事情。首先，按照我们对政府权力正当性的判据，我们必须要清楚地说明，在何种意义上政府的这两种职能扩大了人们的个人自由？为此，我们又必须给自由下一个合适的定义，在自由主义的理论中这样的定义是存在的，自由主义认为，个人自由的扩张其实就是强制的减少。这里的强制，当然是指他人（包括政府）对你的强制。
但是，人与人之间的强制无法完全消除，只能尽量降低。降低强制的办法就是用政府的强制力来约束人与人之间的相互强制。这就是亚当斯密提出的政府正当职能中前两种职能的权力正当性的基本依据，它通过约束强制而扩大了个人自由。当然，政府的这种权力本身就是一种强制力，因此它仅在用于约束强制保障自由的时候才具备正当性。
仅有这前两种职能的政府就是最小政府，其权力的正当性可以通过权利理论来论证。在自然状态中，每个人对于他人的侵权行为有强行正义的权利，这个权利是自然状态中每个人天然具有的强制力，是用于保护个人权利的。由于他人的侵权行为就是一种强制行为，因此这种强制力就是一种针对他人强制行为的正当强制力。公民对这种强行正义的权利的让渡就使得社会摆脱了自然状态，进而产生了最小政府的权力（至于这个过程是如何发生的，参见我的《最低限度国家的自发形成与公共选择》）。也即是说，最小政府的权力仅仅是用来保障个人权利的。换一种说法就是，公民让渡了他们的正当强制力，进而产生了最小政府的正当强制力。因此，最小政府的正当权力是一种正当强制力，这种正当强制力仅仅只能用来制止或约束人与人之间的相互强制，同时也因为它约束了人与人之间的相互强制，因此也就扩大了个人自由。很显然，超出这个用以制止或约束强制的限度之外的政府强制力就是对自由的损害，因此也就不具备正当性。这个超出限度之外的政府权力不可能来自于个人权利的自愿让渡，因此实际上是对个人权利的侵犯。
为了给政府第三种职能的权力正当性寻找依据，我们需要修改自由的定义，因为很显然政府的这种职能与降低人与人之间的相互强制关系并不大，但在另一方面，常识告诉我们，公共事业或公共设施的维护的确是有利于个人自由的。在这种情况下，我们也许应该将个人自由的扩张理解为更多的个人选择。根据这种定义，判断政府这第三种职能的权力是否正当就要看它是否扩大了个人的选择。不但如此，公共事业和公共设施的维护是要花纳税人的钱的，因此，仅当它在扩大个人选择上带给个人的收益大于个人所付出的代价（比如税收）时，政府的这种权力才可能是正当的。对于政府的这种职能，要保证其权力的正当性往往需要付出非常高的制度成本，比如说额外的权力监督的成本等等。
对于政府的这第三种职能，亚当斯密假设那样的事情只能由政府职能来完成，因为如果由社会或者市场来做的话就很难克服搭便车效应，或者说克服搭便车效应的成本会非常高。也许在许多情况下这是对的，不过这实在是难以一般性地证明。如果能够的话（这要看技术等各方面的进步是否能极大地降低相应的交易成本，比如说克服搭便车效应的成本），由市场来完成当然会更好，因为市场上的竞争会提高效率，而政府则必然是垄断的。如果这种垄断是市场上的垄断，那其实也并不可怕，因为它并不意味着没有潜在的竞争。但政府的垄断却往往是市场之外的，因为政府还同时垄断了强制力（正如前文的论述告诉我们的，垄断强制力是政府的核心特征，它其实就是政府的定义）。更何况，正如上一段所述的，政府的这种职能往往还意味着高额的制度成本。
根据我们前面在讨论政府第三种职能中对个人自由的定义。我们也许还能够提出政府的第四种职能，那就是促进经济发展。因为经济的发展通常意味着个人选择的扩张，因此也就带来了个人自由的扩张。当然，经济发展本身只能是由市场完成的，政府能做的不过是提供制度保障。在这个意义上，政府的这种职能实际上已经包含在它的前两种职能之中了。如果政府已经很好地完成了它的前两种职能，而且也没有超越出正当性之外的权力，那它还能不能够在促进经济发展中发挥更积极的作用呢？理论上也许是可以的，但是在实际上恐怕会如同我们前面对政府第三种职能的分析中所讨论的，恐怕很难以保障政府的这种更积极的职能的权力正当性。
总之，政府的这后两种职能（亚当斯密所提出的第三种职能和我们额外论及的第四种职能）可能会扩大个人自由，但是，正如我们已经看到的，这两种职能的权力正当性非常难以保障，因此它也可能导致政府权力的过度扩张，最终反而是对个人自由的伤害。
自由主义是这样来评估政府权力的正当性的，即看它是否能扩大个人自由（比如说你的自由）。这里有两点需要澄清: 第一，也许有人会觉得政府显然是减少了个体的自由，其实不然，首先，即使无政府你也不可能为所欲为（其他人自然会限制你），其次，无政府状态下你有可能要受到更多的来自他人或者其它社会的侵犯，这必然会减少你的自由。第二点需要澄清的是，衡量政府权力的正当性不是看它是否增加了社会的自由，而是看它是否增加了个人自由。这是因为，社会的自由是无法定义的，将不同个体的自由相加并没有明确的含义。
政府一方面降低了他人对你的自由的侵犯，这是政府带给你的自由收益。另一方面，政府越大它对你的自由的限制就越多，这是你付出的自由成本。经济学告诉我们，边际成本递增，边际收益递减，当两者相等的时候，个人自由取极大值。显然，相应的政府一定是一个有限政府。
根据是否扩张个人自由的这个判据，亚当斯密提出了政府的三大正当职能：第一，保护社会，使其不受其他独立社会的侵犯；第二，尽可能保护每个社会成员，使其不受其他社会成员的侵害或压迫，即设立完全公正的司法机关；第三，建设并维护某些公共事业或公共设施，因为公共事业、公共设施收益极小，私人机构对建设或维护这些事业、设施不感兴趣，只能由政府建设和维护。
亚当斯密提出的这三大正当职能中，前两种职能是政府的核心特征，对这两大职能人们通常不会有多少疑问。不过，要给这两种职能的正当性建立一个理论基础却并非那么简单的事情。首先，按照我们对政府权力正当性的判据，我们必须要清楚地说明，在何种意义上政府的这两种职能扩大了人们的个人自由？为此，我们又必须给自由下一个合适的定义，在自由主义的理论中这样的定义是存在的，自由主义认为，个人自由的扩张其实就是强制的减少。这里的强制，当然是指他人（包括政府）对你的强制。
但是，人与人之间的强制无法完全消除，只能尽量降低。降低强制的办法就是用政府的强制力来约束人与人之间的相互强制。这就是亚当斯密提出的政府正当职能中前两种职能的权力正当性的基本依据，它通过约束强制而扩大了个人自由。当然，政府的这种权力本身就是一种强制力，因此它仅在用于约束强制保障自由的时候才具备正当性。
仅有这前两种职能的政府就是最小政府，其权力的正当性可以通过权利理论来论证。在自然状态中，每个人对于他人的侵权行为有强行正义的权利，这个权利是自然状态中每个人天然具有的强制力，是用于保护个人权利的。由于他人的侵权行为就是一种强制行为，因此这种强制力就是一种针对他人强制行为的正当强制力。公民对这种强行正义的权利的让渡就使得社会摆脱了自然状态，进而产生了最小政府的权力（至于这个过程是如何发生的，参见我的《最低限度国家的自发形成与公共选择》）。也即是说，最小政府的权力仅仅是用来保障个人权利的。换一种说法就是，公民让渡了他们的正当强制力，进而产生了最小政府的正当强制力。因此，最小政府的正当权力是一种正当强制力，这种正当强制力仅仅只能用来制止或约束人与人之间的相互强制，同时也因为它约束了人与人之间的相互强制，因此也就扩大了个人自由。很显然，超出这个用以制止或约束强制的限度之外的政府强制力就是对自由的损害，因此也就不具备正当性。这个超出限度之外的政府权力不可能来自于个人权利的自愿让渡，因此实际上是对个人权利的侵犯。
为了给政府第三种职能的权力正当性寻找依据，我们需要修改自由的定义，因为很显然政府的这种职能与降低人与人之间的相互强制关系并不大，但在另一方面，常识告诉我们，公共事业或公共设施的维护的确是有利于个人自由的。在这种情况下，我们也许应该将个人自由的扩张理解为更多的个人选择。根据这种定义，判断政府这第三种职能的权力是否正当就要看它是否扩大了个人的选择。不但如此，公共事业和公共设施的维护是要花纳税人的钱的，因此，仅当它在扩大个人选择上带给个人的收益大于个人所付出的代价（比如税收）时，政府的这种权力才可能是正当的。对于政府的这种职能，要保证其权力的正当性往往需要付出非常高的制度成本，比如说额外的权力监督的成本等等。
对于政府的这第三种职能，亚当斯密假设那样的事情只能由政府职能来完成，因为如果由社会或者市场来做的话就很难克服搭便车效应，或者说克服搭便车效应的成本会非常高。也许在许多情况下这是对的，不过这实在是难以一般性地证明。如果能够的话（这要看技术等各方面的进步是否能极大地降低相应的交易成本，比如说克服搭便车效应的成本），由市场来完成当然会更好，因为市场上的竞争会提高效率，而政府则必然是垄断的。如果这种垄断是市场上的垄断，那其实也并不可怕，因为它并不意味着没有潜在的竞争。但政府的垄断却往往是市场之外的，因为政府还同时垄断了强制力（正如前文的论述告诉我们的，垄断强制力是政府的核心特征，它其实就是政府的定义）。更何况，正如上一段所述的，政府的这种职能往往还意味着高额的制度成本。
根据我们前面在讨论政府第三种职能中对个人自由的定义。我们也许还能够提出政府的第四种职能，那就是促进经济发展。因为经济的发展通常意味着个人选择的扩张，因此也就带来了个人自由的扩张。当然，经济发展本身只能是由市场完成的，政府能做的不过是提供制度保障。在这个意义上，政府的这种职能实际上已经包含在它的前两种职能之中了。如果政府已经很好地完成了它的前两种职能，而且也没有超越出正当性之外的权力，那它还能不能够在促进经济发展中发挥更积极的作用呢？理论上也许是可以的，但是在实际上恐怕会如同我们前面对政府第三种职能的分析中所讨论的，恐怕很难以保障政府的这种更积极的职能的权力正当性。
总之，政府的这后两种职能（亚当斯密所提出的第三种职能和我们额外论及的第四种职能）可能会扩大个人自由，但是，正如我们已经看到的，这两种职能的权力正当性非常难以保障，因此它也可能导致政府权力的过度扩张，最终反而是对个人自由的伤害。
2016年12月10日星期六
权利交易和科斯定理
这篇文章我们想以对一种具体而实际的现象的解释来论述如下结论: 权利的清晰界定和权利的市场交易是如何导致权利配置的帕累托最优的。在开始分析之前我想强调的是，我们所分析的仅仅只是市场行为，如果某些行为实际并不是市场的或者不完全是市场的，则不在我们的分析之内。
（一）权利交易与帕累托最优
我们将要分析的是互联网产品公司和用户之间就某种互联网产品所达成的用户协议。
当然，任何市场协议都是甲乙双方权利和义务的清晰界定（实际中的协议往往会存在各种权利义务界定的不清晰，而且往往是以损害某一方的利益为代价的，但这种不清晰其实总是因为市场不完全所导致的）。但是通过分析各种这样的互联网产品用户协议人们就能发现，这种用户协议也可以看成主要是一个关于用户权利的协议。总的来说，互联网产品公司是义务方，而用户则是权利方。在用户通过协议所获得的权利中，首先是未受协议明确限制的所有使用权利。这些明确的限制比如何种情况下可以停止你的使用权，以及何种情况下可以删除你在产品上的言论等等。其次也包括所有其它协议许以保障的权利，比如说不少产品协议会许诺保护你的私人信息等等。尤其是，许多互联网产品协议需要对收益权（也包括知识产权）作出清晰的界定。当然，用户自己行为的责任一般是由其自己承担的，除非协议许以其更多的权利，使其能够将某些责任转给产品公司来承担。另外，有些协议也会要求用户放弃某些特定的权利，比如说要求其自愿接受产品公司对用户某些违反协议限制的行为所进行的处罚。
每个人都有这样的经验，在你使用任何互联网产品的时候，产品公司都会要求你先接受一个上文所说的那样的通用用户协议。在实际生活中，人们在接受这类协议的时候大多数人也许根本就不会仔细阅读，因为它对于使用好像不会造成太大的影响。但之所以有这类协议存在，当然是因为一旦用户和产品公司之间出现纠纷的时候，它可以作为保障双方权益的法律依据。虽然这样的一个通用协议可以看作主要是关于用户权利的协议，但生活经验告诉我们，产品公司要求你先接受它当然更多是为了保护它自己的利益。也就是说，当少数用户在和产品公司发生纠纷的时候，这个协议对于这些少数用户是不利的。也就是说这种权利配置是以这少数人利益的损失来换取产品公司的利益。这就有一个奇怪的问题，因为市场上一定是有类似产品或者潜在的类似产品的竞争的，按照经济学理论，在市场竞争之下，产品公司是不可能以损害用户利益的代价来换取自己利益的，这实际上是在损害整个社会的利益，违反了市场理论的帕累托最优。那么这种情况为什么会出现呢？
当然，首先的原因可能是也许这里并不是一个完全的市场。但正如文章开始的时候我们说过的，这不在我们的分析之内。
其实，仔细思考一下人们就可以发现，即使是一个完全的市场，也不容易仅仅用一个通用用户协议来完全地达到权利配置的帕累托最优。这里主要的原因是，通常每个用户不可能同时使用多份同一产品或同一类产品，这样一来他就无法通过自由选择来调节协议权利对它的边际用值。因此，虽然互联网产品公司能够对于协议的权利界定有充分的自由选择，但任何市场协议都应该是双方自由选择的共同结果，而在我们所分析的这一类通用协议中，协议的另一方也就是用户实际上并没有充分的选择余地，用户只能选择接受或者不接受协议，却无法就协议权利的多少进行讨价还价，正因为如此，帕累托最优无法达到。但是，自由市场永远比人们的理论分析要更加聪明，市场上的确已经有许多聪明的办法来达到帕累托最优。
现在我们仅仅举出这些聪明办法中的某几例。首先使用过各种网络云盘的人都会知道，各种云盘会让你通过帮它做任务来获取更大的存储空间。稍微想一下你就能知道，这其实是在通用用户协议的权利界定之外，给用户以更多的选择，让用户以做任务的方式来换取更大的使用权，这当然是一种买卖权利的市场权利交易。其实你只要留心一下就不难发现，互联网产品公司和用户之间的市场权利交易花样其实非常多，做任务是很常见的一种，其它常见办法比如有对于忠实用户进行权利的升级等等。更具体的例子比如，微博的粉丝头条权利就是需要用户购买的，会员特权也需要购买。的确，只有通过这些权利交易才能够实现用户的充分选择。这些权利交易的出现当然不是互联网产品公司对用户的“慈善”，而是在市场竞争下，产品公司和用户双方为了各自的利益进行选择的结果。正是这些权利交易实现了最终的权利配置的帕累托最优。而没有这些权利交易很可能就会像前面所分析过的，会违反帕累托最优。
（二）权利交易与科斯定理
其实，如果权利和义务的界定足够清晰，市场必然会出现丰富的权利交易，权利的最终配置会自动达到帕累托最优，如果交易成本为零，那么即使初始的权利和义务的界定有所不同也并不会改变权利的最终配置。这可以看成是科斯定理的一个简单推广。上一节所论述的互联网产品公司与用户之间的丰富的权利交易正是这些互联网交易的接近于零的低交易成本所自动带来的结果，是科斯定理威力的一次生动展示。
从上一节的讨论中我们可以发现，科斯定理的实质在于: 只要权利和义务（或者责任）有明确的界定，无论初始时的界定如何，只要人们可以就这种界定进行交易，最终社会都能自发地达到对这种权利配置的帕累托最优，当交易成本为零时，权利的最终配置是不变的，它不因初始配置的不同而不同。
下面，我们将以一个有趣的假想例子来简单地回顾一下科斯定理的论证思路。
假设我们考虑的是一个两人世界，两人中的某一个有自己的车子，我们称之为车主，另一个没有车，我们称之为行人。假设这两人共用同一条道路，他们都拥有道路的使用权，并且我们还假设整条道路足够宽。另外，为了分析的简单起见，我们不妨进一步假设当发生事故，车子和行人相撞时，只有行人会受伤，车子和车主都不会被撞坏。
常识告诉我们，这样的道路上一定会有一条界线将整条道路分成车道和人行道两部分。就本质而言，这条人行道和车道之间的界线所界定的是行人与车子之间发生事故时的权利和责任，简言之，如果车子跑到人行道上撞了行人，那么责任完全在车主，权利则在行人，反过来，如果行人跑到车道上发生事故，那么责任全在行人自己，而车主则是权利方。我们想要讨论的问题是: 人行道和车道之间的这条线在经济学的理论中应该划在整条道路的什么位置？
不妨先假设初始时整条道路的事故权利完全属于车主，也就是说如果车子和行人相撞，那么责任完全在于行人，他不光要自己负责自己的撞伤，甚至还要给车主赔礼道歉。在这种情况下，行人出钱让车主将人行道与车道之间的界线移向车道的那一边，从而使得人行道扩张，进而扩张行人的事故权利，这于行人就是有利的。并且它同样于车主也是有利的，因为过宽的车道所带来的事故权利对于车主的边际效用是递减的，会低于行人愿出的钱。如果交易成本为零，那么两者就道路的事故权利交易的最终结果就是，最终这条界线会划在使得道路的事故权利相对于行人的边际效用等于它相对于车主的边际效用的地方，这时候就达到了事故权利配置的帕累托最优。
反过来，如果初始时整条道路的事故权利完全属于行人，结果也会是一样的。这时候，车主会出钱让行人将人行道与车道之间的界线移向人行道那一边，从而扩张车主的事故权利。并且这于行人同样是有利的，因为过宽的车道所带来的事故权利对于行人的边际效用也是递减的，会低于车主愿意出的钱。如果交易成本为零，那么两者就事故权利交易的最终结果与上一种情况的结论是完全一样的，也即是说，无论初始事故权利如何配置，通过两人之间的交易，最终人行道与车道之间的那条线的位置都不会有任何不同。
结论是大家早已熟知的：如果交易费用为零，那么只要有明确的权利和责任（或者义务）的界定，无论初始时的权利和责任的界定如何，只要人们可以就这种界定进行交易，权利的最终配置都是不变的，最终社会都能自发地达到权利配置的帕累托最优。总之，权利和责任（或者义务）的明确界定是需要的，对初始权利和责任的清楚界定也是需要的，但是如果强制性地确定一个不可以交易的权利和责任的界线，就好比如果互联网产品公司和用户之间只有那个通用用户协议，最终结果反而往往会偏离帕累托最优，损害社会的总利益。
最后，我们不由得感慨一声: 真正的法治下的完全的自由市场不会出现以任何人的利益损害来换取他人的利益增加，而是会在不损害任何人的利益的前提下自发地达到帕累托最优。原因其实非常简单，因为市场中的每个人都是理性经济人，只要不存在强制，他自然会追求个人利益的最大化，违反帕累托最优实际上无法出现。
2016年12月8日星期四
自由不是混乱，自由主义简介（修订了一下）
自由不是混乱，自由主义简介
什么是社会混乱？社会混乱即是不同人的选择无法自动配合起来，每个人的选择都给他人造成成本，经济学中称这种成本为外部成本，因为它并非源于自己的选择，而是由他人行为造成的（外部）。因此，混乱的社会就是每个人的外部成本之和这个总外部成本很高的社会。社会有序化就是社会的外部成本（等于每个人承担的外部成本之和）降低。
自由并不是混乱，自由主义的深刻洞察正在于，每个人的自由选择可以自发配合起来，降低外部成本，形成秩序。自由主义认为，秩序不是通过强制达成的，相反，一个人对另一个人的强制正好是增加了另一个人的外部成本，因此，要降低混乱达成秩序就要约束强制，而约束强制就是自由。
然而，强制无法完全消除，约束强制的办法正好只能是通过强制，专门针对强制的强制。因此自由并不是没有强制，而是最少的强制，且是针对强制的强制（这就离不开强制力的相互制衡）。自由主义要解决的核心问题正是：怎么在降低社会外部成本的前提下，让强制只针对强制！
洛克的贡献正在于，给出了这个问题的初步答案。洛克认识到，要回答上面这个问题就需要一个合适的逻辑起点（不是历史的起点，这一点正是古典自由主义和保守主义的关键不同），洛克认为这个合适的逻辑起点就是自然状态。自然状态是一个这样的状态，其中强制力分散于每一个个体，每个人天然具有针对他人强制力的正当强制力，因此社会的正当强制力是相互制衡的，并且这个正当强制力正是针对强制的。洛克论证的要点在于，表明这样安排的社会强制力虽然是正当的，是可以相互制衡的，但是这种状态的社会外部成本很高，因为每一个人的强制力都会造成他人的外部成本，这样每个人承担的外部成本就很高，社会的总外部成本也就很高，而政府状态可以降低社会的外部成本。实际上，政府状态下的强制应该少于自然状态下的强制，因此是一种自由的扩大（这一点是古典自由主义和无政府主义的关键不同，无政府主义认为政府状态缩小了自由）。洛克的思路可以让我们弄清楚什么样的政府是正当的？政府强制力的界限是什么？（也就是说，政府只具备用以约束强制力的正当强制力），以及政府的强制力如何制衡？
洛克认为政府状态需要通过缔结社会契约来达成，洛克没有意识到每个个体的自由选择会自动地降低社会的外部成本，导致政府状态。如上一段所说，在自然状态中，正当强制力（强行正义的权力）分散于每一个人。然而，每个人所拥有的强制性力量，即使它是正当的，也会造成他人的外部成本，因此分散的，私有的正当强制力的总体就会造成巨大的社会总外部成本。为了避免他人的正当强制力给自己带来的外部成本，社会中的每个人都会自愿放弃自己所掌握的大部分私有正当强制力（正当防卫这样的正当强制力除外），以此交换他人的同样放弃。然后再通过公共选择的方式产生维持社会公共领域运转的公有的正当强制力。政府状态正是源自于此（更多的讨论参考我此前的微博文章《最低限度国家的自发形成与公共选择》）。公有的正当强制力是由共同体的共同选择产生的，其产生仅仅是为了维持社会公共领域的运转，因此，它必须以个人的私人领域为界限。并且，在一个真正自由的制度中，公有的正当强制力不可能超过每个人自愿放弃的私有正当强制力的总和。这是因为，超出这个限度的公有强制力会带给个人更大的外部成本，因此这样的公共选择是无法自发达成的。
最后一个问题，什么是政府？按照洛克的思路，我们可以这样回答，政府就是具有正当强制力的一个唯一的社会机构。请注意，政府是具备正当强制力的唯一机构，但并不是具备正当强制力的唯一主体。因为每个个体都至少还保有在正当防卫的情况下对他人使用强制力的正当强制力。实际上，任何一个合理的社会安排都无法完全消除每一个个体天然具有的强制力。这正是洛克的逻辑起点的优越之处，洛克正是认识到了，每一个个体天然具有正当的强制力，而政府的强制力在逻辑上（并非在历史上）来源于每一个个体。这个认识是一个巨大的进步，在逻辑上是一个巨大的简化！
什么是社会混乱？社会混乱即是不同人的选择无法自动配合起来，每个人的选择都给他人造成成本，经济学中称这种成本为外部成本，因为它并非源于自己的选择，而是由他人行为造成的（外部）。因此，混乱的社会就是每个人的外部成本之和这个总外部成本很高的社会。社会有序化就是社会的外部成本（等于每个人承担的外部成本之和）降低。
自由并不是混乱，自由主义的深刻洞察正在于，每个人的自由选择可以自发配合起来，降低外部成本，形成秩序。自由主义认为，秩序不是通过强制达成的，相反，一个人对另一个人的强制正好是增加了另一个人的外部成本，因此，要降低混乱达成秩序就要约束强制，而约束强制就是自由。
然而，强制无法完全消除，约束强制的办法正好只能是通过强制，专门针对强制的强制。因此自由并不是没有强制，而是最少的强制，且是针对强制的强制（这就离不开强制力的相互制衡）。自由主义要解决的核心问题正是：怎么在降低社会外部成本的前提下，让强制只针对强制！
洛克的贡献正在于，给出了这个问题的初步答案。洛克认识到，要回答上面这个问题就需要一个合适的逻辑起点（不是历史的起点，这一点正是古典自由主义和保守主义的关键不同），洛克认为这个合适的逻辑起点就是自然状态。自然状态是一个这样的状态，其中强制力分散于每一个个体，每个人天然具有针对他人强制力的正当强制力，因此社会的正当强制力是相互制衡的，并且这个正当强制力正是针对强制的。洛克论证的要点在于，表明这样安排的社会强制力虽然是正当的，是可以相互制衡的，但是这种状态的社会外部成本很高，因为每一个人的强制力都会造成他人的外部成本，这样每个人承担的外部成本就很高，社会的总外部成本也就很高，而政府状态可以降低社会的外部成本。实际上，政府状态下的强制应该少于自然状态下的强制，因此是一种自由的扩大（这一点是古典自由主义和无政府主义的关键不同，无政府主义认为政府状态缩小了自由）。洛克的思路可以让我们弄清楚什么样的政府是正当的？政府强制力的界限是什么？（也就是说，政府只具备用以约束强制力的正当强制力），以及政府的强制力如何制衡？
洛克认为政府状态需要通过缔结社会契约来达成，洛克没有意识到每个个体的自由选择会自动地降低社会的外部成本，导致政府状态。如上一段所说，在自然状态中，正当强制力（强行正义的权力）分散于每一个人。然而，每个人所拥有的强制性力量，即使它是正当的，也会造成他人的外部成本，因此分散的，私有的正当强制力的总体就会造成巨大的社会总外部成本。为了避免他人的正当强制力给自己带来的外部成本，社会中的每个人都会自愿放弃自己所掌握的大部分私有正当强制力（正当防卫这样的正当强制力除外），以此交换他人的同样放弃。然后再通过公共选择的方式产生维持社会公共领域运转的公有的正当强制力。政府状态正是源自于此（更多的讨论参考我此前的微博文章《最低限度国家的自发形成与公共选择》）。公有的正当强制力是由共同体的共同选择产生的，其产生仅仅是为了维持社会公共领域的运转，因此，它必须以个人的私人领域为界限。并且，在一个真正自由的制度中，公有的正当强制力不可能超过每个人自愿放弃的私有正当强制力的总和。这是因为，超出这个限度的公有强制力会带给个人更大的外部成本，因此这样的公共选择是无法自发达成的。
最后一个问题，什么是政府？按照洛克的思路，我们可以这样回答，政府就是具有正当强制力的一个唯一的社会机构。请注意，政府是具备正当强制力的唯一机构，但并不是具备正当强制力的唯一主体。因为每个个体都至少还保有在正当防卫的情况下对他人使用强制力的正当强制力。实际上，任何一个合理的社会安排都无法完全消除每一个个体天然具有的强制力。这正是洛克的逻辑起点的优越之处，洛克正是认识到了，每一个个体天然具有正当的强制力，而政府的强制力在逻辑上（并非在历史上）来源于每一个个体。这个认识是一个巨大的进步，在逻辑上是一个巨大的简化！
2016年12月6日星期二
2016年12月4日星期日
社会演化算法与自发秩序
社会演化算法与自发秩序
/Tong Chern
自由主义的一个基本洞察是，社会秩序非源于任何人有意图的设计，而是从许多个体的自由选择中自发涌现出来的，称之为自发秩序。社会秩序是从这许许多多个体的个人生活之中，从许许多多个体时时刻刻分布式进行的自由选择中自发涌现出来的。这就是老子首先发现的自发秩序原理，老子称之为自化。而亚当.斯密对市场经济秩序的深刻论述，也就是所谓的看不见的手，则是自发秩序原理在经济学中的精确表述。
哈耶克曾经进一步论证社会自发秩序总体而言无法人为设计，因为自发秩序的产生涉及到了巨量的分散的知识，其总量超出任何人的知识范围，因此设计自发秩序是不可能的。换言之，哈耶克说，因为全知是不可能的，因此设计社会自发秩序是不可能的。我们这里将把哈耶克的论证再推进一步，我们把社会的演化看作一种分布式运算过程，这个运算过程遵循一种特殊的算法，我们称之为社会演化算法，而社会秩序则是这个社会运算过程的自然结果。我们将论证社会演化算法是无法被有效模拟的，也就是说脱离了人类社会本身，任何人和任何机器都无法有效地实现社会演化算法，因此我们无法通过模拟社会的演化来设计社会秩序。并且我们将进一步论证，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，它节省了巨大的运算量，如果不用社会演化算法来设计社会秩序则运算量将会过于巨大，这个过于巨大的运算量超出了任何人和任何机器的能力范围（比如对于一个10亿人的社会，这个运算量典型的会在10^{10亿}量级）！这样，我们就证明了设计社会自发秩序超出了任何人和任何机器的能力范围，换言之，我们论证说，因为全能是不可能的，因此设计社会秩序总体上是不可能的。通过这个论证，我们也进一步澄清了社会秩序的自发演进机制，解释了为什么社会这台机器可以承担起演化出社会秩序的重任而不会崩溃。
（一）自发秩序是大量个体选择之间的大规模自发配合
一种社会自发秩序的存在并不意味着秩序中的每个人都一样地行为，而是意味着，人与人之间自发地相互配合。或者更一般地说，自发秩序不是每个人都作出同样的选择，而是不同人的选择之间可以自发地相互配合。实际上，也正是因为这种大规模的人与人之间的相互配合，才使得一个宏观秩序的产生成为可能。比如说，我们的经济秩序就是一种自发秩序。亚当·斯密认为，经济秩序可以作为许多各自谋求自身利益的人的行动的非有意识的结果而产生，是在每个人追求自身的利益而同其他人相互配合相互合作的时候，自然而然地产生出来的复杂秩序。亚当·斯密称之为看不见的手的作用。再以人类的自然语言为例。弗里德曼在《自由选择》一书中说，语言有一个不断发展变化的复杂结构，但却秩序井然，丝毫不乱，这并非有任何中央机关在计划它。没有人决定什么词该用到语言里，文法应该是什么样，哪些词应该是形容词，哪些词应该是名词。所有的一切都是自发的，人的自然语言是自发秩序的一个最好的例子。人类的自然语言是怎么发展起来的？对于这个问题我们在《人类的语言及其演化》一文中做过详细的论述，简言之，语言的发展同经济秩序通过市场而发展的过程很相象，也是由于许许多多的个体之间大规模的自愿的相互配合而自然演化出来的。实际上，不光经济和语言，一个社会的价值准则、它的文化、它的社会习俗，所有这些秩序都是通过许许多多的社会个体的自由选择自发地相互配合而发展起来的。
（二）社会运算与社会运算量
那么这种大规模的相互配合可以人为地设计吗？社会秩序可以不用自发而是通过人为的设计而产生吗？回答是，一般来说，不可以！因为没有人是全知的，所以不可以，这是哈耶克的经典分析，但其实，即使全知是可能的，设计社会秩序一般来说也不可能。
要看清楚这一点，我们需要从运算的角度来看待我们的社会，也就是说，要把个体的自由选择，个体与个体之间的相互作用和配合，以及社会的演化，通通看成一种运算过程，我们将这种运算称之为社会运算，社会运算的最终结果是产生了宏观的社会秩序。总之，我们将把社会看成一个庞大的分布式的计算系统，社会个体的一切社会活动都是并行的运算，整个社会的演化则是这整个分布式系统所执行的运算。比如在自由市场中，每个个体单独进行的运算（经济决策）通过价格机制在中间传递信息，就形成了一个分布式的社会运算系统。市价就是这个系统自发产生的秩序之一，市价是由许许多多的微观上进行的配合着的社会运算（买和卖）产生的，同时这个宏观的秩序又协调着市场中每一个个体微观的社会运算（微观行为）。这是一个无时无刻不在进行的巨大的分布式运算，其运算的总量是很大的，但却并非过于巨大，而是在自由市场这台巨大的机器可以承担的范围之内。
产生一种社会秩序所需要的总的社会运算量是多少呢？当然要谈论运算量，就离不开运算模型，以及具体的算法。下面我想先通过一个示意性的估计来说明这个问题。
让我们考虑一个10亿人口的社会，考虑此社会在某种社会秩序下某个时刻的社会状态，或者说此时刻的社会格局，其中每个个体都作出了各自的选择，并且这些个体选择之间并不是相同而是相互配合着的。因为我们没法抽象地谈产生某种社会秩序，因此就让我们来简单地估算一下产生这种有序的社会格局所需要的社会运算量。
假设对于这个10亿人社会的某种秩序的形成而言每个人的行为有n种选择，或者说每个人有n个可能的状态，总共是10亿人，那么社会的可能状态就有n^{10亿}个，也即是说这个社会有n^{10亿}个不同的社会格局。显然，在社会的这么些可能格局中，只有很少量是称得上有秩序的（其中不同人的选择之间形成了某种恰当的配合），或者说是形成了这种社会秩序的。因此，在计算上，产生社会秩序的问题就变成了一个在社会的所有可能格局所成的搜索空间中找到这些有秩序格局的问题，只要能搜索到这些少量的有秩序社会格局，发现了它们，我们就知道了要产生的是什么，因此就可以产生它们。
总之，在计算上，产生某种社会秩序是一个在搜索空间中搜索到某个（某些）有秩序的社会状态的问题。解决这个搜索问题的运算量有多大呢？
为了计算这个运算量，我们不妨将搜索空间记为A, A中包含的状态数N=n^{10亿}，A中状态的位置用1到N作标记，我们的搜索任务就是在A中找到某个特定的状态s。
如果我们假设搜索空间A完全没有结构，s在A中每个位置都是等可能的, 那么我们能够采用的搜索算法就只能如下：依次扫过A中的每个状态，并判断它是否是s, 如果是，即返回当前位置和s状态的具体信息，s也就被找到了，如果不是则继续扫下一个状态，直到s被找到为止。显然，这个算法的运算量是, (1+2+…+N)/N=N(N+1)/2N=(N+1)/2，由于N是一个很大的数，因此在量级上这个运算量就在N的量级，我们可以将之记为O(N)。
O(N)到底有多大呢？我们代入N=n^{10亿}，就得到O(n^{10亿})，作为一个简单的估算，我们不妨假设n=10(即对于这种社会秩序的形成而言，每个人的行为只有10种选择)，那么最后的运算量就是O(10^{10亿})。一个巨大的运算量，如果以目前最快的每秒钟运算2×10^{14}次的计算机来计算，那么将需要运算多少年呢？大概在10^{10亿}的量级。实际上，总的运算量是如此大，以致于计算机的运算速度根本就对最后的时间量级没有什么影响，也即是说即使你计算机运算的速度提高100倍又如何，最后还是需要运算10^{10亿}年。完全超出了人力范围之外！
这么大的运算量关键的原因就在于，我们假设搜索空间是完全无结构的，不同的社会格局之间没有什么可比性，如果我们假设搜索空间A有良好的结构，比方说假设其中的社会格局可以按某种原则排序，A有排序结构，则运算量就会大大地减少。因为这时候我们就可以用二分查找算法，这个算法的运算量是O(log{N}), 也就是在O(10亿)的量级，用现在的计算机运算可能要不了1秒钟，和上一种情况的估计有天壤之别。
那么真实世界中的所有可能社会格局所成的搜索空间有没有结构呢？显然严格的排序结构是没有的，我们不可能将所有的社会格局按某种原则排序。因此要产生真实世界中的社会秩序，从计算的角度，一定不可能采用二分查找算法，最后的运算量一定要远大于O(10亿)的量级。现实中的社会秩序由人与人的相互配合产生，同时，它又协调着秩序中每一个个体的行为。要协调这么多个体的微观行为在计算上是难的，它也就是要在任何时刻都给社会选择一个协调的社会状态，之前的例子告诉我们这相当于一个巨大的搜索空间的搜索行为，如果不能够找到搜索空间的结构并运用合适的算法，那么总的社会运算量就在10^{10亿}量级。因此，真实社会的社会格局空间一定是有其内在结构的，社会秩序的自发产生一定是运用了某种适合此结构的最优算法，这才能使得产生社会秩序的社会运算量在社会这个巨大的分布式计算系统可以承担的范围之内，否则社会就崩溃了。
那么真实世界的社会格局空间的内在结构是什么呢？真实世界中社会秩序的形成用的又是什么算法呢？
在后文中我们将看到真实世界的社会格局空间的内在结构是社会的外部成本，而真实的社会秩序是通过自然演进出现的，采用了一种我们称之为社会演化算法的最优算法。也即是说，社会是一个分布式的运算系统，而社会演化算法就是这个分布式系统所采用的适合于其搜索空间的结构的搜索算法。我们将看到真实世界中的这种演化算法其实是一种节省了巨大的运算量的最优算法（我们将证明任何对这种算法的实质性偏离都会额外附加给社会巨大的社会运算量，从而使得社会崩溃），正是这种对运算量的节省才使得社会这台机器可以承担产生各种社会秩序的社会运算，否则社会就会崩溃。
（三）社会演化算法
社会秩序是在社会的自然演化中自发产生和演化的，如果我们和上文所说的一样将社会看成一个分布式的运算系统，将社会的演化过程看成是一个在所有可能社会格局所成的巨大搜索空间搜索有丰富的秩序的社会格局的运算过程，并且将社会进行这种搜索时所遵循的算法称之为社会演化算法，那么自发秩序的产生和演化就是社会执行社会演化算法的自然结果。因此，为了考察自发秩序的产生和演化我们需要对社会格局空间的内在结构以及与此结构相适应的社会演化算法作一番深入的分析。
1，自发秩序与外部成本降低
首先我们要解决的问题是，在一个真实社会中怎么判别一种社会格局是有秩序的，或是比其它社会格局更有秩序呢？所有的社会格局所共同构成的这一个搜索空间的内在结构是什么呢?
很显然判别一个社会格局是否更有秩序需要运算，并且如果不利用搜索空间本身的结构，这个判别问题很可能是难以有效求解的。这不应该让人觉得奇怪，因为即使判别哪幅画比较美这样看似比较简单的问题，通常也被认为是难以有效求解的。真实社会的社会运算通过利用社会的外部成本结构自然地解决了这个问题，社会外部成本就是社会格局空间的内在结构。
前面我们说过，所谓的一种社会秩序的存在，指的是不同社会个体的自主行为选择能够在一定的情况下自动地相互配合起来。所谓无序而混乱的社会格局，即是不同人的选择无法自动配合起来，每个人的选择都给他人造成成本的社会格局。经济学中称这种他人行为造成的成本为外部成本，因为它并非源于自己的选择，而是由他人行为造成的（外部）。因此，混乱的社会格局就是每个人的外部成本之和这个社会总外部成本很高的社会格局。社会外部成本（等于每个人承担的外部成本之和）依赖于社会格局，社会有序化就是社会外部成本降低。自由并不是混乱，自由主义的深刻洞察正在于，每个人的自由选择可以自发地配合起来，降低社会外部成本，形成有秩序的社会格局。因此，社会格局的有序化就是社会外部成本的降低，社会外部成本正是社会格局空间的内在结构。
社会外部成本的降低首先有赖于个体出于自我理性所进行的利益计算这种社会运算，其次更有赖于另一种最基本的社会运算，交换，出自于个人自由意志的双方自愿的交换。亚当.斯密告诉我们这种交换运算的一个核心特征是，它是于交换双方均有利的，也只在于双方都有利的时候才可能自发地进行。
在《群体行为的基本原理》一文中我们论述过交换运算如何自发降低每个人所承担的外部成本的一个简单机制。假想有一个社会，最开始的时候处于一种毫无配合，完全混乱的状态，这就是最开始时的社会格局，社会中的每个个体几乎完全依照动物本能行事，因此每个人都要承受他人行为的巨大的外部成本。然而，假设这个社会存在交换的话，情况就会自发变化：一方面，每个人会出自于自己的自由意志自愿放弃自己最能造成他人外部成本的那些行为选择（虽然这些选择是他本人所欲的）以交换他人放弃给自己带来外部成本的那些行为选择。另一方面，每个人会出自于自己的自由意志自动作出一些能给他人带来外部收益的选择（虽然这些选择不是他本人所欲的）以交换别人同样作出能为自己带来外部收益的选择。两种情况都自动降低了每个人所承担的外部成本（按照我们的定义，外部收益应该折算为负的外部成本）。由于每个人承担的他人选择的外部成本是社会总人数的增函数，在一个足够大的社会这个成本将大到超过任何利益。因此在一个足够大的社会，一个人自愿放弃自己最可欲的选择而选择最能交换到他人的同等放弃（从而也就是最能降低外部成本）的选择，这就是最符合个人利益的。这就使得个体行为选择自发地朝着与他人的行为选择相匹配，从而使得它给别人带来的外部成本自发降低的方向发展。这个给定的社会大环境的社会外部成本就因此而自发地降低了，社会秩序也就自发形成了。
一个社会的各种社会秩序在一起就共同形成了一个秩序的生态系统，我们称之为社会大环境，每一种社会秩序就是这个大环境中的一个“物种”。秩序与秩序之间既存在着协作也存在着“生存竞争”，只有总外部成本更低的秩序才能获得竞争的胜利。而整个社会的演化就是这个社会秩序的生态系统的演化。
2.变异与社会选择
让我们来仔细地考察一下社会秩序的自发演化所涉及到的社会运算。实际上，这里主要涉及到的社会运算是个体行为选择的出自于自由意志的自发变异，以及社会对这些变异所进行的社会选择。
只有通过变异这种社会运算才能使得一种社会秩序不断更新，进而适应新的社会大环境。变异运算首先是在微观上发生的，是社会个体的行为选择的出于个人自由意志的突变。这种突变又在降低社会外部成本的压力之下通过自发的传递而在社会中传播开来，形成一种社会秩序本身的变异。外部成本自发降低的机制还使得个体行为选择的变异要接受社会的选择，换言之，由于在任何给定的社会秩序中出于自由意志的个体行为选择的变异或潜在的变异是大量存在的，在降低社会外部成本的压力之下，这大量的不同个体的行为变异之间就存在着竞争，只有那些最能够降低相应条件下的社会外部成本的个体选择才能赢得这种竞争的胜利，这种社会对个体行为变异的选择就是社会选择。给定社会大环境，社会选择能够使得社会格局自发地朝着社会外部成本更低更为有秩序的方向演进。同时，因为一种社会秩序只有更加适应相应的社会大环境其社会外部成本才能得到更多的降低，因此也正是通过自发变异和社会选择这两种社会运算，一种社会秩序才能不断进化，不断适应新的社会大环境。
在一个给定的社会大环境中，各种不同的社会秩序或者各种不同的潜在秩序无时无刻不在相互竞争，以争取社会个体的配合。独立的社会个体不断地对这种或者那种秩序作出配合或者不配合的自愿选择，进而调节其自己的行为选择，使其朝着相应的社会秩序所需要的方向变异，这是一种微观的社会运算。同时，社会个体之间又会相互影响，交换各自运算的结果，这样，在整体上社会竞争的过程就是一个巨大的分布式运算过程。在降低社会外部成本的压力之下，两种不同的社会秩序所需要的个体行为选择的变异之间存在着竞争，在宏观上就表现为不同社会秩序之间的“生存竞争”，只有更能降低社会外部成本的社会秩序能最终赢得这种“生存竞争”的胜利。这就是在外部成本降低的压力之下的社会选择过程对不同社会秩序所进行的选择，它使得社会格局自发地朝着更为有秩序的方向演进。
总之，社会选择这种社会运算能够自动地将社会外部成本更低（从而更加有秩序）的社会格局从所有可能的社会格局的巨大搜索空间中选择出来，从而使得社会不断地朝着有更为复杂而丰富的社会秩序的方向演进。
3.“秩序基因”与节省运算量
当某种社会秩序的复杂度很高时，社会通常会进化出一种机制，使得直接变异的不是秩序本身，而是它的“秩序基因”（秩序本身是其“基因”的表达），这实际上是社会演化算法自动节省运算量的结果，下面我们将以社会制度这类社会秩序的演化为例进行详细的分析。
最常见的社会秩序莫过于社会制度。我们所谓制度是指在一定历史条件下形成的法令，礼俗等。也许有人认为制度是人为设计的，但只要对历史有一定了解的人都会清楚，任何一个最终被社会所接受的制度都生根于社会之中，都是社会自发演进的结果。有时候看起来一场激烈的革命摧毁了某种制度，但实际上，随之建立起来的制度，当它在被人们接受了以后，在实质上往往可以看成原来制度在新的社会状况下的自然演进。
让我们来谈谈社会价值观是如何在社会制度的演进中作为制度的“秩序基因”出现的。和一切自发演进一样，社会制度的演进离不开变异，但如果让变异这种社会运算直接作用在制度上，则可变的太多，而通常这些变异要么不导致任何实质性的变动，要么就会导致完全不可接受的变动，恰好变异出一个新的可接受的制度的可能性太低太低。或者说，所有可能社会制度的空间太大，并且其中的大量都不对应于一个确定的社会秩序，也就是说，要从制度的所有可能变化中找到合适的那些，这是一个运算量过于巨大的搜索问题（社会制度过于复杂，可能性太多），社会可能无法承担这个运算量。这时候，如果先有合适的社会价值观作导引的话情况就会好很多。也就是说，我们根据社会价值观的指导建立社会制度（制度化），价值观是制度的“秩序基因”，而制度是这“秩序基因”的表达。如果让变异不是直接发生在制度上，而是发生在作为其“秩序基因”的价值观上的话，可能性就会少很多，搜索的空间就会小很多，运算量也就降低了很多（因此进入社会这台机器可以承担的范围），这当然是因为价值观虽然也复杂，但相对于具体的制度来说还是要简单很多，所有可能的价值观所成的空间相对来说要小太多。因此，现实中的社会制度秩序的演进依赖于社会价值观的指导其实是社会运算节省运算量的自然结果。
从社会价值观到制度化，这是一种自然而然的社会演化（价值观的自然表达过程），这个演化当然也是一种社会运算，但这种社会运算是相对比较简单的，可以自然而然地发生。但是反过来，从具体的制度反推其起于何种价值观，并进而根据制度对社会大环境的适应情况对相应的价值观进行调适就很困难，需要更为集中而不是分散于一个个社会个体的社会运算。
如果调适价值观这么难，那看来价值观的演进就只能依赖于随机变异，然后制度化，然后再通过对它产生的社会制度的优胜劣汰来间接地达到，胜出的社会价值观就通过制度传递下去，相应制度不能适应社会大环境的价值观则被淘汰（或者说社会选择的对象最终是秩序的“秩序基因”，在这里即社会价值观）。然而现实中社会价值观的演进又不完全是这样的。实际上，现实中往往出现直接调适社会价值观的情况，而不是让它随机变异。这虽然很难，需要更集中（而不是分散）的社会运算，但现实中也已经演化出了克服这个难题的机制，即通过专门的思想家来直接调适价值观，相比于普通人，思想家有更强大的社会运算能力（思考能力和社会影响力），是社会运算集中的中心，因此能够胜任这样的工作。
4.meme
上一段我们讨论的是作为社会制度的“秩序基因”的社会价值观的演进。实际上，更一般的社会观念本身就是一种社会自发秩序，这种秩序还通过它本身的meme来演进。meme是理查德.道金斯引入的概念，用来一般性地解释文化秩序的自发演进，当然也包括社会观念的演进。meme相当于文化秩序的“秩序基因”，在社会观念的自发秩序中就是观念的“秩序基因”，在自然语言秩序中就是语言的“秩序基因”。
实际上，meme这种文化的“秩序基因”同样是文化自发秩序的演进中自发出现的一种节约运算量的机制。其节省运算量的原理，和前文讨论过的制度的“秩序基因”节省运算量的原理类似，是因为将变异和社会选择这两种社会运算作用的对象从具体的文化转移到了作为文化基因的meme，这就大大减少了可能性，缩小了搜索空间，进而节省了运算量。
meme和文化的关系与前面论述的作为制度的“秩序基因”的社会价值观与社会制度本身的关系略有不同，meme的变异主要是随机的，而不是调适的，这些随机变异通过具体化为文化而间接地被优胜劣汰。但是文化也可能反作用于meme，对之进行调适，机制类似于前面由社会制度反过来调适社会价值观的机制，不过现在是通过将社会运算集中于各个文化秩序的中心节点（文人，作家等等）来达成。
(四)自由意志之流与负熵流
上一节所描述的社会演化算法有一些奇妙的特性。第一个特性是，在社会演化算法中存在着一个从微观流向宏观的自由意志之流。从上一节的分析我们可以看到社会演化算法基础于微观个体的出自于自由意志的自由选择。无论是个体与个体之间的交换也好，还是个体行为选择的自发变异也好，它们都源自于微观个体的出于自由意志的自愿。因此，形成一种宏观秩序的那种大规模的个人选择之间的自发匹配，实际上就是个体自由意志之间的一种大规模匹配，宏观上就表现为一个“社会有效意志”。在一个社会之中，多元的社会秩序其实就源自于多元化的“社会有效意志”。 因此，在宏观秩序的自发形成过程中，自由意志是从微观上的一个一个的具体的个体流向整个宏观秩序的，而宏观上的“社会有效意志”是这种流动自组织的结果，是在任何个体的意图之外的，用物理学家的话来说，这是一种层展（emergent）现象。
社会演化算法的第二个特性是，存在一个从宏观秩序逆向流向微观个体的负熵流。为了说清楚这一点，我们首先要注意到真实社会是一个开放结构，任何社会秩序都面向社会大环境开放，而社会大环境本身也是开放的，它面向自然环境开放。一种自发秩序的一个核心要素正在于它是开放的，它从秩序之外的更大的社会系统（或者说社会大环境）中吸收的熵值总是少于它排出到社会大环境中的熵值，也就是说有一股负熵之流从社会大环境流向这种自发秩序，从宏观流向微观，在不知不觉中，在个体的意识感知之外促使微观个体做出符合宏观秩序的选择，从而和个体的自由意志一起使得个体的选择摆脱随机混乱。之所以说负熵是从宏观流向微观而不是相反，这是因为一个孤立的个体人的行为从社会的尺度来看完全是随机的，所以从社会的尺度来看，负熵不可能从微观的个体流向宏观的社会秩序，而只能是从宏观的秩序流向微观的个体。
负熵的这种从宏观向微观的流动是通过社会外部成本结构和自由交换这一社会运算起作用的。一个身处社会之中的微观个体的行为如果和社会秩序的配合有所偏离，那么无论他自己所承担的外部成本还是他给其他个体造成的外部成本都会因此而有所升高，这样，为了双方的利益，这个微观个体必然会和其他个体达成一种无声的交换，双方（主要是这个微观个体）会各自调节自己的行为选择，使得它们朝着更为匹配的方向前进一步。也即是说，身处秩序之中的微观个体的行为通过与其他个体的交换这一社会运算而摆脱了随机性，并自发地与宏观秩序相适配。这样一来，负熵也就从宏观秩序流向了微观个体。
至于在一种社会秩序的演化过程中排入到社会大环境中的熵，它也是会降低的，不过这种降低则依赖于新成代谢和死亡等自然机制将混乱从社会系统排除到自然界。归根结底，负熵是从自然界流向社会系统的。
（五）社会演化算法是产生社会秩序的最优算法
从上文的论述中我们知道，社会秩序的产生从运算的角度可以看成一个搜索问题，搜索所有可能社会格局所形成的空间（搜索空间），并找到合适的社会秩序，而社会演化算法就是真实世界解决这个搜索问题所采用的算法。那么这个算法是不是好呢？可不可能设计更好的运算量更少的算法呢？
其实，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，这就是我们这一节所要论证的内容。首先，因为社会秩序所要安排的并非无生命的物体而是活生生的具有自由意志的人，因此任何秩序的形成如果需要以强制克服个体自由意志为代价，就一定会在真实社会中带来额外的社会无法承担的社会运算量。只有社会演化算法自发产生的社会秩序才是完全遵从个体的自由意志的，因为社会演化算法的自由意志的流向是从微观流向宏观的。这是一种完全依赖于自由选择的算法，对这种算法的实质性破坏就意味着依赖于强制。强制与自由的区别正在于，在依赖于强制这一社会运算的秩序形成算法之中，其自由意志的流向是相反的，是从一个宏观的秩序反向地流向微观个体。由于需要不断地克服和抑制个体天然的自由意志，对抗自由意志的从微观流向宏观的自然流动，这些依赖于强制的算法就不可能自然地体现“社会有效意志”，而是必然要与自由意志的自然流动所形成的多元的“社会有效意志”相对抗，因此，这类算法的算法复杂度比自由算法的复杂度就要高很多。两者的区别也许就好像将素因数自然地乘成一个大的合数与将一个大的合数反向分解素因素的算法复杂度的区别。
总之，强制的服从当然也能达成秩序，但一种宏观秩序之所以能形成，主要靠的是微观上的，无时无刻不在发生的，分布式进行的自发自愿的配合，而非对强制的服从。其实，即使是一些小的秩序，比方说公司内通过合约产生的秩序，如果没有个体的自觉遵守，而是完全通过强制监管来达成的话，监管的费用也可以无限攀升，原因就在于强制这种社会运算对于秩序的形成而言社会运算量可以无限增加！ 并且，宏观秩序的形成需要协调微观上每一个个体的行为，用强制来达成秩序的话所需要用强制力来控制的可能性会遭遇所谓的组合爆炸，也就是说社会运算量会随着社会的规模指数增长，对于一个宏观社会的秩序形成而言这当然是不可接受的，它必然会导致社会的崩溃。
另外，社会演化算法中的社会选择这一社会运算由于充分利用了搜索空间的内在结构，也就是社会外部成本结构，从而极大地节省了社会运算量。对社会演化算法的实质性破坏就意味着抛弃社会选择这一社会运算，从而不能充分利用搜索空间的外部成本结构，很显然，任何这样的算法几乎都是无法有效地产生社会秩序的。
最后，对社会演化算法的实质性破坏很可能也意味着对负熵流的破坏。而没有一股从宏观秩序流向微观个体的负熵流的话，熵就会在微观上产生，换言之，个体的行为在社会的尺度上会表现为随机混乱，这就从微观上阻止了社会秩序的形成。
总之，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，任何对社会演化算法的实质性偏离要么就会带来无法有效运算的运算量（在真实的社会运算中就是导致社会的崩溃），要么就是无法产生社会秩序。反过来说，正是因为决定真实社会演化的社会运算采用了社会演化算法这种最优算法，所以真实社会才能有秩序地存在而不至于崩溃。
（六）社会秩序不可计划和设计
在本文的这最后一小节，我们将给出理由论证社会秩序是不可计划和设计的。首先，由于人有自由意志，因此社会外部成本无法计算，因为即使算出了某一时刻的社会外部成本，在分散的个体自由意志作用之下的下一时刻的社会外部成本又无从知道了。只有社会演化本身可以在社会演化算法的作用之下在不计算出社会外部成本的前提下利用搜索空间的外部成本结构找到社会秩序。
其次，脱离了社会本身，社会演化算法无法在任何人或机器的模拟中实现。我们无法在计算机上实现社会演化算法的第一个原因是自由意志无法被有效模拟，因此自由意志之流更无法在模拟中实现。另外，负熵流也无法在模拟中实现，真实社会完全是一个开放结构，而任何计算机模拟都是输入和程序两者结合起来的封闭结构。在计算机模拟中信息只会被擦除而不能无中生有，因此熵只会随着运算逐步增加，负熵流无法实现。哪怕是量子计算机也最多只能保证不在运算的过程中擦除信息，也不能实现负熵流。也即是说，社会演化算法和它所依托的硬件（即社会系统）是分不开的，它们一起演进，企图单独将社会演化算法剥离出来放到机器上实现是不可能的。
最后，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，任何对社会演化算法的实质性破坏要么意味着无法产生社会秩序，要么就意味着无法有效运算的运算量。因此我们也没有办法不用社会演化算法而用其它在机器上可以实现的算法来设计社会秩序。
综合上面这几点理由，我们可以下如下结论：社会秩序总体上永远是社会演化而自发产生的，人力只能是这种社会演化的一部分而无法超越出社会演化之外，想单纯地通过计划和设计来得到一个理想化的有秩序的社会永远没有可能。
小结一下，本文从社会运算的角度考察了社会秩序的形成和演化过程。结论是，社会是一个分布式运算系统，社会的演化本身就是一种社会运算，社会演化算法是这种社会运算产生社会秩序所采用的算法。而且，这个算法的基本框架是最优的，它节省了大量的社会运算量。这确保了社会这台机器能够顺利运行而不至于崩溃。同时，要想人为地设计社会秩序通常是不可能的，这不在任何人和任何人为机器可以有效求解的能力范围之内。
附录：
我们需要介绍几个关于运算量量级的概念。 首先，对于每一类问题，有一个参数n，用来刻画问题的规模。所谓问题的规模，就是问题空间有多大，比方说在前面10亿人社会的例子中，它就是搜索空间的大小N，比方说考虑对于一个合数m的分解素因数问题，那它就是m的二进制位数。
如果某种算法用来解决规模为n的一类问题，需要的运算量为n的一个多项式，这多项式的领头阶为n^{k}阶，则我们就说此算法对于解决此类问题的运算量为O(n^k)阶的。这么定义的原因显然是，当问题规模n很大时，决定运算量的主要就是这个领头阶。
如果对于一类问题，解决它的最快的算法是O(n^k)阶的，我们就说这类问题的运算复杂性为O(n^k)阶。显然，运算复杂性阶反应的是解题所需的运算量随着问题规模的增长情况。一类问题的运算复杂性阶如果是这样的n的幂次，我们就说这类问题是容易的，或者可解的，或者说可以有效求解的。这是因为，对于这样的问题，解题所需的运算量随着问题规模的增长并不太快（幂次增长）。反过来，如果解决一类问题最少所需的运算量随问题规模的增长快过任何幂次，我们就说这类问题是难的，或者说是不可解的，或者说是不可有效求解的。显然，对于这类难的或者说不可有效求解的问题，随着问题规模的增加，运算量会迅速增长，很快就会超出任何计算机的能力范围。
/Tong Chern
自由主义的一个基本洞察是，社会秩序非源于任何人有意图的设计，而是从许多个体的自由选择中自发涌现出来的，称之为自发秩序。社会秩序是从这许许多多个体的个人生活之中，从许许多多个体时时刻刻分布式进行的自由选择中自发涌现出来的。这就是老子首先发现的自发秩序原理，老子称之为自化。而亚当.斯密对市场经济秩序的深刻论述，也就是所谓的看不见的手，则是自发秩序原理在经济学中的精确表述。
哈耶克曾经进一步论证社会自发秩序总体而言无法人为设计，因为自发秩序的产生涉及到了巨量的分散的知识，其总量超出任何人的知识范围，因此设计自发秩序是不可能的。换言之，哈耶克说，因为全知是不可能的，因此设计社会自发秩序是不可能的。我们这里将把哈耶克的论证再推进一步，我们把社会的演化看作一种分布式运算过程，这个运算过程遵循一种特殊的算法，我们称之为社会演化算法，而社会秩序则是这个社会运算过程的自然结果。我们将论证社会演化算法是无法被有效模拟的，也就是说脱离了人类社会本身，任何人和任何机器都无法有效地实现社会演化算法，因此我们无法通过模拟社会的演化来设计社会秩序。并且我们将进一步论证，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，它节省了巨大的运算量，如果不用社会演化算法来设计社会秩序则运算量将会过于巨大，这个过于巨大的运算量超出了任何人和任何机器的能力范围（比如对于一个10亿人的社会，这个运算量典型的会在10^{10亿}量级）！这样，我们就证明了设计社会自发秩序超出了任何人和任何机器的能力范围，换言之，我们论证说，因为全能是不可能的，因此设计社会秩序总体上是不可能的。通过这个论证，我们也进一步澄清了社会秩序的自发演进机制，解释了为什么社会这台机器可以承担起演化出社会秩序的重任而不会崩溃。
（一）自发秩序是大量个体选择之间的大规模自发配合
一种社会自发秩序的存在并不意味着秩序中的每个人都一样地行为，而是意味着，人与人之间自发地相互配合。或者更一般地说，自发秩序不是每个人都作出同样的选择，而是不同人的选择之间可以自发地相互配合。实际上，也正是因为这种大规模的人与人之间的相互配合，才使得一个宏观秩序的产生成为可能。比如说，我们的经济秩序就是一种自发秩序。亚当·斯密认为，经济秩序可以作为许多各自谋求自身利益的人的行动的非有意识的结果而产生，是在每个人追求自身的利益而同其他人相互配合相互合作的时候，自然而然地产生出来的复杂秩序。亚当·斯密称之为看不见的手的作用。再以人类的自然语言为例。弗里德曼在《自由选择》一书中说，语言有一个不断发展变化的复杂结构，但却秩序井然，丝毫不乱，这并非有任何中央机关在计划它。没有人决定什么词该用到语言里，文法应该是什么样，哪些词应该是形容词，哪些词应该是名词。所有的一切都是自发的，人的自然语言是自发秩序的一个最好的例子。人类的自然语言是怎么发展起来的？对于这个问题我们在《人类的语言及其演化》一文中做过详细的论述，简言之，语言的发展同经济秩序通过市场而发展的过程很相象，也是由于许许多多的个体之间大规模的自愿的相互配合而自然演化出来的。实际上，不光经济和语言，一个社会的价值准则、它的文化、它的社会习俗，所有这些秩序都是通过许许多多的社会个体的自由选择自发地相互配合而发展起来的。
（二）社会运算与社会运算量
那么这种大规模的相互配合可以人为地设计吗？社会秩序可以不用自发而是通过人为的设计而产生吗？回答是，一般来说，不可以！因为没有人是全知的，所以不可以，这是哈耶克的经典分析，但其实，即使全知是可能的，设计社会秩序一般来说也不可能。
要看清楚这一点，我们需要从运算的角度来看待我们的社会，也就是说，要把个体的自由选择，个体与个体之间的相互作用和配合，以及社会的演化，通通看成一种运算过程，我们将这种运算称之为社会运算，社会运算的最终结果是产生了宏观的社会秩序。总之，我们将把社会看成一个庞大的分布式的计算系统，社会个体的一切社会活动都是并行的运算，整个社会的演化则是这整个分布式系统所执行的运算。比如在自由市场中，每个个体单独进行的运算（经济决策）通过价格机制在中间传递信息，就形成了一个分布式的社会运算系统。市价就是这个系统自发产生的秩序之一，市价是由许许多多的微观上进行的配合着的社会运算（买和卖）产生的，同时这个宏观的秩序又协调着市场中每一个个体微观的社会运算（微观行为）。这是一个无时无刻不在进行的巨大的分布式运算，其运算的总量是很大的，但却并非过于巨大，而是在自由市场这台巨大的机器可以承担的范围之内。
产生一种社会秩序所需要的总的社会运算量是多少呢？当然要谈论运算量，就离不开运算模型，以及具体的算法。下面我想先通过一个示意性的估计来说明这个问题。
让我们考虑一个10亿人口的社会，考虑此社会在某种社会秩序下某个时刻的社会状态，或者说此时刻的社会格局，其中每个个体都作出了各自的选择，并且这些个体选择之间并不是相同而是相互配合着的。因为我们没法抽象地谈产生某种社会秩序，因此就让我们来简单地估算一下产生这种有序的社会格局所需要的社会运算量。
假设对于这个10亿人社会的某种秩序的形成而言每个人的行为有n种选择，或者说每个人有n个可能的状态，总共是10亿人，那么社会的可能状态就有n^{10亿}个，也即是说这个社会有n^{10亿}个不同的社会格局。显然，在社会的这么些可能格局中，只有很少量是称得上有秩序的（其中不同人的选择之间形成了某种恰当的配合），或者说是形成了这种社会秩序的。因此，在计算上，产生社会秩序的问题就变成了一个在社会的所有可能格局所成的搜索空间中找到这些有秩序格局的问题，只要能搜索到这些少量的有秩序社会格局，发现了它们，我们就知道了要产生的是什么，因此就可以产生它们。
总之，在计算上，产生某种社会秩序是一个在搜索空间中搜索到某个（某些）有秩序的社会状态的问题。解决这个搜索问题的运算量有多大呢？
为了计算这个运算量，我们不妨将搜索空间记为A, A中包含的状态数N=n^{10亿}，A中状态的位置用1到N作标记，我们的搜索任务就是在A中找到某个特定的状态s。
如果我们假设搜索空间A完全没有结构，s在A中每个位置都是等可能的, 那么我们能够采用的搜索算法就只能如下：依次扫过A中的每个状态，并判断它是否是s, 如果是，即返回当前位置和s状态的具体信息，s也就被找到了，如果不是则继续扫下一个状态，直到s被找到为止。显然，这个算法的运算量是, (1+2+…+N)/N=N(N+1)/2N=(N+1)/2，由于N是一个很大的数，因此在量级上这个运算量就在N的量级，我们可以将之记为O(N)。
O(N)到底有多大呢？我们代入N=n^{10亿}，就得到O(n^{10亿})，作为一个简单的估算，我们不妨假设n=10(即对于这种社会秩序的形成而言，每个人的行为只有10种选择)，那么最后的运算量就是O(10^{10亿})。一个巨大的运算量，如果以目前最快的每秒钟运算2×10^{14}次的计算机来计算，那么将需要运算多少年呢？大概在10^{10亿}的量级。实际上，总的运算量是如此大，以致于计算机的运算速度根本就对最后的时间量级没有什么影响，也即是说即使你计算机运算的速度提高100倍又如何，最后还是需要运算10^{10亿}年。完全超出了人力范围之外！
这么大的运算量关键的原因就在于，我们假设搜索空间是完全无结构的，不同的社会格局之间没有什么可比性，如果我们假设搜索空间A有良好的结构，比方说假设其中的社会格局可以按某种原则排序，A有排序结构，则运算量就会大大地减少。因为这时候我们就可以用二分查找算法，这个算法的运算量是O(log{N}), 也就是在O(10亿)的量级，用现在的计算机运算可能要不了1秒钟，和上一种情况的估计有天壤之别。
那么真实世界中的所有可能社会格局所成的搜索空间有没有结构呢？显然严格的排序结构是没有的，我们不可能将所有的社会格局按某种原则排序。因此要产生真实世界中的社会秩序，从计算的角度，一定不可能采用二分查找算法，最后的运算量一定要远大于O(10亿)的量级。现实中的社会秩序由人与人的相互配合产生，同时，它又协调着秩序中每一个个体的行为。要协调这么多个体的微观行为在计算上是难的，它也就是要在任何时刻都给社会选择一个协调的社会状态，之前的例子告诉我们这相当于一个巨大的搜索空间的搜索行为，如果不能够找到搜索空间的结构并运用合适的算法，那么总的社会运算量就在10^{10亿}量级。因此，真实社会的社会格局空间一定是有其内在结构的，社会秩序的自发产生一定是运用了某种适合此结构的最优算法，这才能使得产生社会秩序的社会运算量在社会这个巨大的分布式计算系统可以承担的范围之内，否则社会就崩溃了。
那么真实世界的社会格局空间的内在结构是什么呢？真实世界中社会秩序的形成用的又是什么算法呢？
在后文中我们将看到真实世界的社会格局空间的内在结构是社会的外部成本，而真实的社会秩序是通过自然演进出现的，采用了一种我们称之为社会演化算法的最优算法。也即是说，社会是一个分布式的运算系统，而社会演化算法就是这个分布式系统所采用的适合于其搜索空间的结构的搜索算法。我们将看到真实世界中的这种演化算法其实是一种节省了巨大的运算量的最优算法（我们将证明任何对这种算法的实质性偏离都会额外附加给社会巨大的社会运算量，从而使得社会崩溃），正是这种对运算量的节省才使得社会这台机器可以承担产生各种社会秩序的社会运算，否则社会就会崩溃。
（三）社会演化算法
社会秩序是在社会的自然演化中自发产生和演化的，如果我们和上文所说的一样将社会看成一个分布式的运算系统，将社会的演化过程看成是一个在所有可能社会格局所成的巨大搜索空间搜索有丰富的秩序的社会格局的运算过程，并且将社会进行这种搜索时所遵循的算法称之为社会演化算法，那么自发秩序的产生和演化就是社会执行社会演化算法的自然结果。因此，为了考察自发秩序的产生和演化我们需要对社会格局空间的内在结构以及与此结构相适应的社会演化算法作一番深入的分析。
1，自发秩序与外部成本降低
首先我们要解决的问题是，在一个真实社会中怎么判别一种社会格局是有秩序的，或是比其它社会格局更有秩序呢？所有的社会格局所共同构成的这一个搜索空间的内在结构是什么呢?
很显然判别一个社会格局是否更有秩序需要运算，并且如果不利用搜索空间本身的结构，这个判别问题很可能是难以有效求解的。这不应该让人觉得奇怪，因为即使判别哪幅画比较美这样看似比较简单的问题，通常也被认为是难以有效求解的。真实社会的社会运算通过利用社会的外部成本结构自然地解决了这个问题，社会外部成本就是社会格局空间的内在结构。
前面我们说过，所谓的一种社会秩序的存在，指的是不同社会个体的自主行为选择能够在一定的情况下自动地相互配合起来。所谓无序而混乱的社会格局，即是不同人的选择无法自动配合起来，每个人的选择都给他人造成成本的社会格局。经济学中称这种他人行为造成的成本为外部成本，因为它并非源于自己的选择，而是由他人行为造成的（外部）。因此，混乱的社会格局就是每个人的外部成本之和这个社会总外部成本很高的社会格局。社会外部成本（等于每个人承担的外部成本之和）依赖于社会格局，社会有序化就是社会外部成本降低。自由并不是混乱，自由主义的深刻洞察正在于，每个人的自由选择可以自发地配合起来，降低社会外部成本，形成有秩序的社会格局。因此，社会格局的有序化就是社会外部成本的降低，社会外部成本正是社会格局空间的内在结构。
社会外部成本的降低首先有赖于个体出于自我理性所进行的利益计算这种社会运算，其次更有赖于另一种最基本的社会运算，交换，出自于个人自由意志的双方自愿的交换。亚当.斯密告诉我们这种交换运算的一个核心特征是，它是于交换双方均有利的，也只在于双方都有利的时候才可能自发地进行。
在《群体行为的基本原理》一文中我们论述过交换运算如何自发降低每个人所承担的外部成本的一个简单机制。假想有一个社会，最开始的时候处于一种毫无配合，完全混乱的状态，这就是最开始时的社会格局，社会中的每个个体几乎完全依照动物本能行事，因此每个人都要承受他人行为的巨大的外部成本。然而，假设这个社会存在交换的话，情况就会自发变化：一方面，每个人会出自于自己的自由意志自愿放弃自己最能造成他人外部成本的那些行为选择（虽然这些选择是他本人所欲的）以交换他人放弃给自己带来外部成本的那些行为选择。另一方面，每个人会出自于自己的自由意志自动作出一些能给他人带来外部收益的选择（虽然这些选择不是他本人所欲的）以交换别人同样作出能为自己带来外部收益的选择。两种情况都自动降低了每个人所承担的外部成本（按照我们的定义，外部收益应该折算为负的外部成本）。由于每个人承担的他人选择的外部成本是社会总人数的增函数，在一个足够大的社会这个成本将大到超过任何利益。因此在一个足够大的社会，一个人自愿放弃自己最可欲的选择而选择最能交换到他人的同等放弃（从而也就是最能降低外部成本）的选择，这就是最符合个人利益的。这就使得个体行为选择自发地朝着与他人的行为选择相匹配，从而使得它给别人带来的外部成本自发降低的方向发展。这个给定的社会大环境的社会外部成本就因此而自发地降低了，社会秩序也就自发形成了。
一个社会的各种社会秩序在一起就共同形成了一个秩序的生态系统，我们称之为社会大环境，每一种社会秩序就是这个大环境中的一个“物种”。秩序与秩序之间既存在着协作也存在着“生存竞争”，只有总外部成本更低的秩序才能获得竞争的胜利。而整个社会的演化就是这个社会秩序的生态系统的演化。
2.变异与社会选择
让我们来仔细地考察一下社会秩序的自发演化所涉及到的社会运算。实际上，这里主要涉及到的社会运算是个体行为选择的出自于自由意志的自发变异，以及社会对这些变异所进行的社会选择。
只有通过变异这种社会运算才能使得一种社会秩序不断更新，进而适应新的社会大环境。变异运算首先是在微观上发生的，是社会个体的行为选择的出于个人自由意志的突变。这种突变又在降低社会外部成本的压力之下通过自发的传递而在社会中传播开来，形成一种社会秩序本身的变异。外部成本自发降低的机制还使得个体行为选择的变异要接受社会的选择，换言之，由于在任何给定的社会秩序中出于自由意志的个体行为选择的变异或潜在的变异是大量存在的，在降低社会外部成本的压力之下，这大量的不同个体的行为变异之间就存在着竞争，只有那些最能够降低相应条件下的社会外部成本的个体选择才能赢得这种竞争的胜利，这种社会对个体行为变异的选择就是社会选择。给定社会大环境，社会选择能够使得社会格局自发地朝着社会外部成本更低更为有秩序的方向演进。同时，因为一种社会秩序只有更加适应相应的社会大环境其社会外部成本才能得到更多的降低，因此也正是通过自发变异和社会选择这两种社会运算，一种社会秩序才能不断进化，不断适应新的社会大环境。
在一个给定的社会大环境中，各种不同的社会秩序或者各种不同的潜在秩序无时无刻不在相互竞争，以争取社会个体的配合。独立的社会个体不断地对这种或者那种秩序作出配合或者不配合的自愿选择，进而调节其自己的行为选择，使其朝着相应的社会秩序所需要的方向变异，这是一种微观的社会运算。同时，社会个体之间又会相互影响，交换各自运算的结果，这样，在整体上社会竞争的过程就是一个巨大的分布式运算过程。在降低社会外部成本的压力之下，两种不同的社会秩序所需要的个体行为选择的变异之间存在着竞争，在宏观上就表现为不同社会秩序之间的“生存竞争”，只有更能降低社会外部成本的社会秩序能最终赢得这种“生存竞争”的胜利。这就是在外部成本降低的压力之下的社会选择过程对不同社会秩序所进行的选择，它使得社会格局自发地朝着更为有秩序的方向演进。
总之，社会选择这种社会运算能够自动地将社会外部成本更低（从而更加有秩序）的社会格局从所有可能的社会格局的巨大搜索空间中选择出来，从而使得社会不断地朝着有更为复杂而丰富的社会秩序的方向演进。
3.“秩序基因”与节省运算量
当某种社会秩序的复杂度很高时，社会通常会进化出一种机制，使得直接变异的不是秩序本身，而是它的“秩序基因”（秩序本身是其“基因”的表达），这实际上是社会演化算法自动节省运算量的结果，下面我们将以社会制度这类社会秩序的演化为例进行详细的分析。
最常见的社会秩序莫过于社会制度。我们所谓制度是指在一定历史条件下形成的法令，礼俗等。也许有人认为制度是人为设计的，但只要对历史有一定了解的人都会清楚，任何一个最终被社会所接受的制度都生根于社会之中，都是社会自发演进的结果。有时候看起来一场激烈的革命摧毁了某种制度，但实际上，随之建立起来的制度，当它在被人们接受了以后，在实质上往往可以看成原来制度在新的社会状况下的自然演进。
让我们来谈谈社会价值观是如何在社会制度的演进中作为制度的“秩序基因”出现的。和一切自发演进一样，社会制度的演进离不开变异，但如果让变异这种社会运算直接作用在制度上，则可变的太多，而通常这些变异要么不导致任何实质性的变动，要么就会导致完全不可接受的变动，恰好变异出一个新的可接受的制度的可能性太低太低。或者说，所有可能社会制度的空间太大，并且其中的大量都不对应于一个确定的社会秩序，也就是说，要从制度的所有可能变化中找到合适的那些，这是一个运算量过于巨大的搜索问题（社会制度过于复杂，可能性太多），社会可能无法承担这个运算量。这时候，如果先有合适的社会价值观作导引的话情况就会好很多。也就是说，我们根据社会价值观的指导建立社会制度（制度化），价值观是制度的“秩序基因”，而制度是这“秩序基因”的表达。如果让变异不是直接发生在制度上，而是发生在作为其“秩序基因”的价值观上的话，可能性就会少很多，搜索的空间就会小很多，运算量也就降低了很多（因此进入社会这台机器可以承担的范围），这当然是因为价值观虽然也复杂，但相对于具体的制度来说还是要简单很多，所有可能的价值观所成的空间相对来说要小太多。因此，现实中的社会制度秩序的演进依赖于社会价值观的指导其实是社会运算节省运算量的自然结果。
从社会价值观到制度化，这是一种自然而然的社会演化（价值观的自然表达过程），这个演化当然也是一种社会运算，但这种社会运算是相对比较简单的，可以自然而然地发生。但是反过来，从具体的制度反推其起于何种价值观，并进而根据制度对社会大环境的适应情况对相应的价值观进行调适就很困难，需要更为集中而不是分散于一个个社会个体的社会运算。
如果调适价值观这么难，那看来价值观的演进就只能依赖于随机变异，然后制度化，然后再通过对它产生的社会制度的优胜劣汰来间接地达到，胜出的社会价值观就通过制度传递下去，相应制度不能适应社会大环境的价值观则被淘汰（或者说社会选择的对象最终是秩序的“秩序基因”，在这里即社会价值观）。然而现实中社会价值观的演进又不完全是这样的。实际上，现实中往往出现直接调适社会价值观的情况，而不是让它随机变异。这虽然很难，需要更集中（而不是分散）的社会运算，但现实中也已经演化出了克服这个难题的机制，即通过专门的思想家来直接调适价值观，相比于普通人，思想家有更强大的社会运算能力（思考能力和社会影响力），是社会运算集中的中心，因此能够胜任这样的工作。
4.meme
上一段我们讨论的是作为社会制度的“秩序基因”的社会价值观的演进。实际上，更一般的社会观念本身就是一种社会自发秩序，这种秩序还通过它本身的meme来演进。meme是理查德.道金斯引入的概念，用来一般性地解释文化秩序的自发演进，当然也包括社会观念的演进。meme相当于文化秩序的“秩序基因”，在社会观念的自发秩序中就是观念的“秩序基因”，在自然语言秩序中就是语言的“秩序基因”。
实际上，meme这种文化的“秩序基因”同样是文化自发秩序的演进中自发出现的一种节约运算量的机制。其节省运算量的原理，和前文讨论过的制度的“秩序基因”节省运算量的原理类似，是因为将变异和社会选择这两种社会运算作用的对象从具体的文化转移到了作为文化基因的meme，这就大大减少了可能性，缩小了搜索空间，进而节省了运算量。
meme和文化的关系与前面论述的作为制度的“秩序基因”的社会价值观与社会制度本身的关系略有不同，meme的变异主要是随机的，而不是调适的，这些随机变异通过具体化为文化而间接地被优胜劣汰。但是文化也可能反作用于meme，对之进行调适，机制类似于前面由社会制度反过来调适社会价值观的机制，不过现在是通过将社会运算集中于各个文化秩序的中心节点（文人，作家等等）来达成。
(四)自由意志之流与负熵流
上一节所描述的社会演化算法有一些奇妙的特性。第一个特性是，在社会演化算法中存在着一个从微观流向宏观的自由意志之流。从上一节的分析我们可以看到社会演化算法基础于微观个体的出自于自由意志的自由选择。无论是个体与个体之间的交换也好，还是个体行为选择的自发变异也好，它们都源自于微观个体的出于自由意志的自愿。因此，形成一种宏观秩序的那种大规模的个人选择之间的自发匹配，实际上就是个体自由意志之间的一种大规模匹配，宏观上就表现为一个“社会有效意志”。在一个社会之中，多元的社会秩序其实就源自于多元化的“社会有效意志”。 因此，在宏观秩序的自发形成过程中，自由意志是从微观上的一个一个的具体的个体流向整个宏观秩序的，而宏观上的“社会有效意志”是这种流动自组织的结果，是在任何个体的意图之外的，用物理学家的话来说，这是一种层展（emergent）现象。
社会演化算法的第二个特性是，存在一个从宏观秩序逆向流向微观个体的负熵流。为了说清楚这一点，我们首先要注意到真实社会是一个开放结构，任何社会秩序都面向社会大环境开放，而社会大环境本身也是开放的，它面向自然环境开放。一种自发秩序的一个核心要素正在于它是开放的，它从秩序之外的更大的社会系统（或者说社会大环境）中吸收的熵值总是少于它排出到社会大环境中的熵值，也就是说有一股负熵之流从社会大环境流向这种自发秩序，从宏观流向微观，在不知不觉中，在个体的意识感知之外促使微观个体做出符合宏观秩序的选择，从而和个体的自由意志一起使得个体的选择摆脱随机混乱。之所以说负熵是从宏观流向微观而不是相反，这是因为一个孤立的个体人的行为从社会的尺度来看完全是随机的，所以从社会的尺度来看，负熵不可能从微观的个体流向宏观的社会秩序，而只能是从宏观的秩序流向微观的个体。
负熵的这种从宏观向微观的流动是通过社会外部成本结构和自由交换这一社会运算起作用的。一个身处社会之中的微观个体的行为如果和社会秩序的配合有所偏离，那么无论他自己所承担的外部成本还是他给其他个体造成的外部成本都会因此而有所升高，这样，为了双方的利益，这个微观个体必然会和其他个体达成一种无声的交换，双方（主要是这个微观个体）会各自调节自己的行为选择，使得它们朝着更为匹配的方向前进一步。也即是说，身处秩序之中的微观个体的行为通过与其他个体的交换这一社会运算而摆脱了随机性，并自发地与宏观秩序相适配。这样一来，负熵也就从宏观秩序流向了微观个体。
至于在一种社会秩序的演化过程中排入到社会大环境中的熵，它也是会降低的，不过这种降低则依赖于新成代谢和死亡等自然机制将混乱从社会系统排除到自然界。归根结底，负熵是从自然界流向社会系统的。
（五）社会演化算法是产生社会秩序的最优算法
从上文的论述中我们知道，社会秩序的产生从运算的角度可以看成一个搜索问题，搜索所有可能社会格局所形成的空间（搜索空间），并找到合适的社会秩序，而社会演化算法就是真实世界解决这个搜索问题所采用的算法。那么这个算法是不是好呢？可不可能设计更好的运算量更少的算法呢？
其实，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，这就是我们这一节所要论证的内容。首先，因为社会秩序所要安排的并非无生命的物体而是活生生的具有自由意志的人，因此任何秩序的形成如果需要以强制克服个体自由意志为代价，就一定会在真实社会中带来额外的社会无法承担的社会运算量。只有社会演化算法自发产生的社会秩序才是完全遵从个体的自由意志的，因为社会演化算法的自由意志的流向是从微观流向宏观的。这是一种完全依赖于自由选择的算法，对这种算法的实质性破坏就意味着依赖于强制。强制与自由的区别正在于，在依赖于强制这一社会运算的秩序形成算法之中，其自由意志的流向是相反的，是从一个宏观的秩序反向地流向微观个体。由于需要不断地克服和抑制个体天然的自由意志，对抗自由意志的从微观流向宏观的自然流动，这些依赖于强制的算法就不可能自然地体现“社会有效意志”，而是必然要与自由意志的自然流动所形成的多元的“社会有效意志”相对抗，因此，这类算法的算法复杂度比自由算法的复杂度就要高很多。两者的区别也许就好像将素因数自然地乘成一个大的合数与将一个大的合数反向分解素因素的算法复杂度的区别。
总之，强制的服从当然也能达成秩序，但一种宏观秩序之所以能形成，主要靠的是微观上的，无时无刻不在发生的，分布式进行的自发自愿的配合，而非对强制的服从。其实，即使是一些小的秩序，比方说公司内通过合约产生的秩序，如果没有个体的自觉遵守，而是完全通过强制监管来达成的话，监管的费用也可以无限攀升，原因就在于强制这种社会运算对于秩序的形成而言社会运算量可以无限增加！ 并且，宏观秩序的形成需要协调微观上每一个个体的行为，用强制来达成秩序的话所需要用强制力来控制的可能性会遭遇所谓的组合爆炸，也就是说社会运算量会随着社会的规模指数增长，对于一个宏观社会的秩序形成而言这当然是不可接受的，它必然会导致社会的崩溃。
另外，社会演化算法中的社会选择这一社会运算由于充分利用了搜索空间的内在结构，也就是社会外部成本结构，从而极大地节省了社会运算量。对社会演化算法的实质性破坏就意味着抛弃社会选择这一社会运算，从而不能充分利用搜索空间的外部成本结构，很显然，任何这样的算法几乎都是无法有效地产生社会秩序的。
最后，对社会演化算法的实质性破坏很可能也意味着对负熵流的破坏。而没有一股从宏观秩序流向微观个体的负熵流的话，熵就会在微观上产生，换言之，个体的行为在社会的尺度上会表现为随机混乱，这就从微观上阻止了社会秩序的形成。
总之，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，任何对社会演化算法的实质性偏离要么就会带来无法有效运算的运算量（在真实的社会运算中就是导致社会的崩溃），要么就是无法产生社会秩序。反过来说，正是因为决定真实社会演化的社会运算采用了社会演化算法这种最优算法，所以真实社会才能有秩序地存在而不至于崩溃。
（六）社会秩序不可计划和设计
在本文的这最后一小节，我们将给出理由论证社会秩序是不可计划和设计的。首先，由于人有自由意志，因此社会外部成本无法计算，因为即使算出了某一时刻的社会外部成本，在分散的个体自由意志作用之下的下一时刻的社会外部成本又无从知道了。只有社会演化本身可以在社会演化算法的作用之下在不计算出社会外部成本的前提下利用搜索空间的外部成本结构找到社会秩序。
其次，脱离了社会本身，社会演化算法无法在任何人或机器的模拟中实现。我们无法在计算机上实现社会演化算法的第一个原因是自由意志无法被有效模拟，因此自由意志之流更无法在模拟中实现。另外，负熵流也无法在模拟中实现，真实社会完全是一个开放结构，而任何计算机模拟都是输入和程序两者结合起来的封闭结构。在计算机模拟中信息只会被擦除而不能无中生有，因此熵只会随着运算逐步增加，负熵流无法实现。哪怕是量子计算机也最多只能保证不在运算的过程中擦除信息，也不能实现负熵流。也即是说，社会演化算法和它所依托的硬件（即社会系统）是分不开的，它们一起演进，企图单独将社会演化算法剥离出来放到机器上实现是不可能的。
最后，社会演化算法是产生社会秩序的最优算法，任何对社会演化算法的实质性破坏要么意味着无法产生社会秩序，要么就意味着无法有效运算的运算量。因此我们也没有办法不用社会演化算法而用其它在机器上可以实现的算法来设计社会秩序。
综合上面这几点理由，我们可以下如下结论：社会秩序总体上永远是社会演化而自发产生的，人力只能是这种社会演化的一部分而无法超越出社会演化之外，想单纯地通过计划和设计来得到一个理想化的有秩序的社会永远没有可能。
小结一下，本文从社会运算的角度考察了社会秩序的形成和演化过程。结论是，社会是一个分布式运算系统，社会的演化本身就是一种社会运算，社会演化算法是这种社会运算产生社会秩序所采用的算法。而且，这个算法的基本框架是最优的，它节省了大量的社会运算量。这确保了社会这台机器能够顺利运行而不至于崩溃。同时，要想人为地设计社会秩序通常是不可能的，这不在任何人和任何人为机器可以有效求解的能力范围之内。
附录：
我们需要介绍几个关于运算量量级的概念。 首先，对于每一类问题，有一个参数n，用来刻画问题的规模。所谓问题的规模，就是问题空间有多大，比方说在前面10亿人社会的例子中，它就是搜索空间的大小N，比方说考虑对于一个合数m的分解素因数问题，那它就是m的二进制位数。
如果某种算法用来解决规模为n的一类问题，需要的运算量为n的一个多项式，这多项式的领头阶为n^{k}阶，则我们就说此算法对于解决此类问题的运算量为O(n^k)阶的。这么定义的原因显然是，当问题规模n很大时，决定运算量的主要就是这个领头阶。
如果对于一类问题，解决它的最快的算法是O(n^k)阶的，我们就说这类问题的运算复杂性为O(n^k)阶。显然，运算复杂性阶反应的是解题所需的运算量随着问题规模的增长情况。一类问题的运算复杂性阶如果是这样的n的幂次，我们就说这类问题是容易的，或者可解的，或者说可以有效求解的。这是因为，对于这样的问题，解题所需的运算量随着问题规模的增长并不太快（幂次增长）。反过来，如果解决一类问题最少所需的运算量随问题规模的增长快过任何幂次，我们就说这类问题是难的，或者说是不可解的，或者说是不可有效求解的。显然，对于这类难的或者说不可有效求解的问题，随着问题规模的增加，运算量会迅速增长，很快就会超出任何计算机的能力范围。
2011年11月2日星期三
雾
雾化不开，城市
像一张浆过豆浆的白被单
逼迫而来的汽车笛声打翻烦乱之心
像是打翻一瓶番茄酱
红光，如清冷的红豆
刺穿世界的白大褂
人在世界的雾中趔趄而行
白色的门帘之后，是虚空
而死亡，是雾中潜藏的一个巨大口子
楼台与津渡，世界的门窗吞噬于其中
一滴恐惧的蛋白滴淌
在身后放大——
像一张浆过豆浆的白被单
逼迫而来的汽车笛声打翻烦乱之心
像是打翻一瓶番茄酱
红光，如清冷的红豆
刺穿世界的白大褂
人在世界的雾中趔趄而行
白色的门帘之后，是虚空
而死亡，是雾中潜藏的一个巨大口子
楼台与津渡，世界的门窗吞噬于其中
一滴恐惧的蛋白滴淌
在身后放大——
2011年10月1日星期六
修改了两首诗歌
蜗牛之夜
/TongChern
空中隐隐约约的车马声喧，惊雷，夜雨
万千的月亮开放万千的雨水，连天接地
雨后之夜，波平如镜，静静
一只鱼鹰啄出一圈圈涟漪的细纹
滑过窗花滑过泪，滑过万千的思念之窗
圆月，和蜗牛青涩的身躯的螺纹
我的触角，触摸到了静谧的清新的夜的黑
世界悬于其中，我寻找着它的窗子与门
汇聚，汇聚吧！就在此一刻汇聚吧
从黑夜的深空在我中遍开万物的明澈之光
我的百草酒，对月的古藤之杯砰然破碎
香醇，和月光流溢，流溢大地
生长出新叶，坚韧，拖着我柔软之躯
我摸到了门窗，我摸到了门窗！
我触到了世界的模样，百叶窗透进曦微的光
黑夜消融，如高涨的潮水悄然退去
这一刻，这一切的一切的一切的开始一刻
这将动未动彼消此长的一瞬犹如一首永恒的歌
粉红的蒲公英种子，缠缠绕绕的时间之辞
乘着微明，飞过，飘过，滑过我的天际
流光似逝还生，我悄悄缩回身子，长出眼睛
隐隐约约的远处，有隐隐约约的，车马之声
狮
/TongChern
叮铃 叮铃
光随水面波动
微微摇晃着
Parthenon
叮铃 叮铃
光随水面波动
一只雄狮凌波微步
倒影中的Parthenon
Parthenon
阳光打在雅典娜
智慧银铃开始晃动
叮铃铃 叮铃铃
金色光芒闪烁，反射向水面
光随波动
9.1 12:20
/TongChern
空中隐隐约约的车马声喧，惊雷，夜雨
万千的月亮开放万千的雨水，连天接地
雨后之夜，波平如镜，静静
一只鱼鹰啄出一圈圈涟漪的细纹
滑过窗花滑过泪，滑过万千的思念之窗
圆月，和蜗牛青涩的身躯的螺纹
我的触角，触摸到了静谧的清新的夜的黑
世界悬于其中，我寻找着它的窗子与门
汇聚，汇聚吧！就在此一刻汇聚吧
从黑夜的深空在我中遍开万物的明澈之光
我的百草酒，对月的古藤之杯砰然破碎
香醇，和月光流溢，流溢大地
生长出新叶，坚韧，拖着我柔软之躯
我摸到了门窗，我摸到了门窗！
我触到了世界的模样，百叶窗透进曦微的光
黑夜消融，如高涨的潮水悄然退去
这一刻，这一切的一切的一切的开始一刻
这将动未动彼消此长的一瞬犹如一首永恒的歌
粉红的蒲公英种子，缠缠绕绕的时间之辞
乘着微明，飞过，飘过，滑过我的天际
流光似逝还生，我悄悄缩回身子，长出眼睛
隐隐约约的远处，有隐隐约约的，车马之声
狮
/TongChern
叮铃 叮铃
光随水面波动
微微摇晃着
Parthenon
叮铃 叮铃
光随水面波动
一只雄狮凌波微步
倒影中的Parthenon
Parthenon
阳光打在雅典娜
智慧银铃开始晃动
叮铃铃 叮铃铃
金色光芒闪烁，反射向水面
光随波动
9.1 12:20
2011年5月22日星期日
The Iced Flying Saucer
(Download) The Iced Flying Saucer
The Iced Flying Saucer (冰飞碟)
Small Collection of my poems. To My Family and My Best Friends，Phiphy， Jia ，and DP.
The Iced Flying Saucer (冰飞碟)
Small Collection of my poems. To My Family and My Best Friends，Phiphy， Jia ，and DP.
2011年4月20日星期三
阁楼上的光之灯火会熄灭吗？
from 《Meditations》, Marcus Aurelius
阳光看来在照射下来，它的确是分布到所有方向，但它并不是流溢。因为这种分布是扩展，因而它的光线就叫做扩展，因为它们是被扩展的，如果一个人注意阳光通过一个狭口进入一个黑暗的房间，他就可以判断出一条光线是一种什么事物，因为它笔直地伸展，当它遇到任何挡住它去路和切断空气的固体时，它可以说是被隔开了，但是光仍然在那里保持着稳定，并不滑动或缩小。那么理解力也应当如此照射和分布，它不应当是一种流溢，而是一种扩展，它不应对挡住它去路的障碍做任何激烈的冲撞，同时也不畏缩，而是稳定地照亮那接受它的东西。因为一个物体不接受它的话，它就得不到照亮。
在我们心中的支配部分是如此对待那发生的事情的——，使自己总是易于适应那已经存在和呈现于它的东西。就像火抓住落进火焰中的东西一样。爝火会被落在它上面的东西压熄，但当火势强大时，它很快就占有和吞噬了投在它上面的东西，借助于这些东西越烧越旺。
我们也应当注意到，甚至在那合乎自然地产生的事物之后出现的事物也令人欣悦和有吸引力。例如，当面包在烘烤时表面出现了某种裂痕，这些如此裂开的部分有某种不含面包师目的的形式，但在某种意义上仍然是美的，以一种特殊的方式刺激着食欲。再如无花果，当它们熟透时也会裂开口；成熟的橄榄恰在它们接近腐烂时给果实增加了一种特殊的美，谷穗的低垂，狮子的睫毛，从野猪嘴里流出的泡沫，以及很多别的东西，一个人如果孤立地考察它们，虽然会觉得它们是不够美的，但由于它们是自然形成的事物的结果，所以它们还是有助于装饰它们，使心灵愉悦。所以，如果一个人对宇宙中产生的事物有一种感觉和较深的洞察力，那些作为其结果出现的事物在他看来就几乎都是以某种引起快乐的方式安排的。所以，他在观察真正的野兽的张开的下颚时，并不比看画家和雕刻家所模仿的少一些快乐，他能在一个老年人那里看到某种成熟和合宜，能以纯净的眼光打量年轻人的魅力和可爱。很多这样的事情都要出现，它们并不使每个人愉悦，而是使真正熟稔自然及其作品的人愉悦。
….
灯光照耀着，不到它熄灭不会失去它的光芒，而在你心中的真与美，正义与节制，却要在你死之前就熄灭吗？
阳光看来在照射下来，它的确是分布到所有方向，但它并不是流溢。因为这种分布是扩展，因而它的光线就叫做扩展，因为它们是被扩展的，如果一个人注意阳光通过一个狭口进入一个黑暗的房间，他就可以判断出一条光线是一种什么事物，因为它笔直地伸展，当它遇到任何挡住它去路和切断空气的固体时，它可以说是被隔开了，但是光仍然在那里保持着稳定，并不滑动或缩小。那么理解力也应当如此照射和分布，它不应当是一种流溢，而是一种扩展，它不应对挡住它去路的障碍做任何激烈的冲撞，同时也不畏缩，而是稳定地照亮那接受它的东西。因为一个物体不接受它的话，它就得不到照亮。
在我们心中的支配部分是如此对待那发生的事情的——，使自己总是易于适应那已经存在和呈现于它的东西。就像火抓住落进火焰中的东西一样。爝火会被落在它上面的东西压熄，但当火势强大时，它很快就占有和吞噬了投在它上面的东西，借助于这些东西越烧越旺。
我们也应当注意到，甚至在那合乎自然地产生的事物之后出现的事物也令人欣悦和有吸引力。例如，当面包在烘烤时表面出现了某种裂痕，这些如此裂开的部分有某种不含面包师目的的形式，但在某种意义上仍然是美的，以一种特殊的方式刺激着食欲。再如无花果，当它们熟透时也会裂开口；成熟的橄榄恰在它们接近腐烂时给果实增加了一种特殊的美，谷穗的低垂，狮子的睫毛，从野猪嘴里流出的泡沫，以及很多别的东西，一个人如果孤立地考察它们，虽然会觉得它们是不够美的，但由于它们是自然形成的事物的结果，所以它们还是有助于装饰它们，使心灵愉悦。所以，如果一个人对宇宙中产生的事物有一种感觉和较深的洞察力，那些作为其结果出现的事物在他看来就几乎都是以某种引起快乐的方式安排的。所以，他在观察真正的野兽的张开的下颚时，并不比看画家和雕刻家所模仿的少一些快乐，他能在一个老年人那里看到某种成熟和合宜，能以纯净的眼光打量年轻人的魅力和可爱。很多这样的事情都要出现，它们并不使每个人愉悦，而是使真正熟稔自然及其作品的人愉悦。
….
灯光照耀着，不到它熄灭不会失去它的光芒，而在你心中的真与美，正义与节制，却要在你死之前就熄灭吗？
2011年4月16日星期六
唯一只能丧失现在
——你忘记所有东西的时刻已经临近
from 《Meditation》, Marcus Aurelius
虽然你打算活三千年，活数万年，但还是要记住：任何人失去的不是什么别的生活，而只是他现在所过的生活；任何人所过的也不是什么别的生活，而只是他现在失去的生活。最长和最短的生命就如此成为同一。虽然那已逝去的并不相同，但现在对于所有人都是同样的。所以那丧失的看来就只是一单纯的片刻。因为一个人不可能丧失过去和未来——一个人没有的东西，有什么人能从他夺走呢？
这样你就必须把这两件事牢记在心：一是所有来自永恒的事物犹如形式，是循环往复的，一个人是在一百年还是在两千年或无限的时间里看到同样的事物，这对他都是一回事；二是生命最长者和濒临死亡者失去的是同样的东西。因为，唯一能从一个人那里夺走的只是现在。如果这是真的，即一个人只拥有现在，那么一个人就不可能丧失一件他并不拥有的东西。
在人的生活中，时间是瞬息即逝的一个点，实体处在流动之中，知觉是迟钝的，整个身体的结构容易分解，灵魂是一涡流，命运之谜不可解，名声并非根据明智的判断。一言以蔽之，属于身体的一切只是一道激流，属于灵魂的只是一个梦幻，生命是一场战争，一个过客的旅居，身后的名声也迅速落入忘川。
有多少人在享受赫赫威名之后被人忘记了，又有多少人在称颂别人的威名之后亦与世长辞。
潘瑟或帕加穆斯现在还坐在维勒斯的陵墓之侧吗？乔内阿斯或戴奥梯莫斯现在还坐在赫德里安的陵墓之侧吗？那将是荒唐的。好，假如他们还坐在那儿，死者又能意识到吗？如果死者意识到，他们会感到高兴吗？如果他们感到高兴，那又能使他们永远不死吗？这些人也要先变成老翁老妪，然后死去，这不是命运的秩序么？那么这些死者之后的人做什么呢？所有的人都要走上这一条道路。注意你要对自己保证这一现在的时刻，因为那些宁愿追求死后名声的人没有想到，后来的人们将跟那些现在他们不记得了的人一样，两者都有一死。那么以后这些人对你是否说这些或那种话，对你有这种或那种意见，于你又有什么关系呢？
那么把所有的东西丢开，只执着于这很少数的事情吧。此外还要记住，每个人都生存在现在这个时间里，现在是一个不可分的点，而他生命的其他部分不是已经过去，就是尚未确定。因此每个人生存的时间都是短暂的，他在地上居住的那个角落是狭小的，最长久的死后名声也是短暂的，甚至这名声也只是被可怜的一代代后人所持续，这些人也将很快死去，他们甚至不知道自己，更不必说早已死去的人了。
时间好像一条由发生的各种事件构成的河流，而且是一条湍急的河流，因为刚刚看见了一个事物，它就被带走了，而另一个事物又来代替它，而这个也将被带走。
所有事物都只有一个短暂的存在，而你却避免和追求所有事物，仿佛它们是永恒的一样。再过一会儿，你就将合上你的眼，那为你上坟的人不久也要被人哀悼。
你忘记所有东西的时刻已经临近，你被所有人忘记的时刻也已经临近。分给每个人的，是无穷尽的不可测的时间中多么少的一部分，它立刻就被永恒吞噬了！
from 《Meditation》, Marcus Aurelius
虽然你打算活三千年，活数万年，但还是要记住：任何人失去的不是什么别的生活，而只是他现在所过的生活；任何人所过的也不是什么别的生活，而只是他现在失去的生活。最长和最短的生命就如此成为同一。虽然那已逝去的并不相同，但现在对于所有人都是同样的。所以那丧失的看来就只是一单纯的片刻。因为一个人不可能丧失过去和未来——一个人没有的东西，有什么人能从他夺走呢？
这样你就必须把这两件事牢记在心：一是所有来自永恒的事物犹如形式，是循环往复的，一个人是在一百年还是在两千年或无限的时间里看到同样的事物，这对他都是一回事；二是生命最长者和濒临死亡者失去的是同样的东西。因为，唯一能从一个人那里夺走的只是现在。如果这是真的，即一个人只拥有现在，那么一个人就不可能丧失一件他并不拥有的东西。
在人的生活中，时间是瞬息即逝的一个点，实体处在流动之中，知觉是迟钝的，整个身体的结构容易分解，灵魂是一涡流，命运之谜不可解，名声并非根据明智的判断。一言以蔽之，属于身体的一切只是一道激流，属于灵魂的只是一个梦幻，生命是一场战争，一个过客的旅居，身后的名声也迅速落入忘川。
有多少人在享受赫赫威名之后被人忘记了，又有多少人在称颂别人的威名之后亦与世长辞。
潘瑟或帕加穆斯现在还坐在维勒斯的陵墓之侧吗？乔内阿斯或戴奥梯莫斯现在还坐在赫德里安的陵墓之侧吗？那将是荒唐的。好，假如他们还坐在那儿，死者又能意识到吗？如果死者意识到，他们会感到高兴吗？如果他们感到高兴，那又能使他们永远不死吗？这些人也要先变成老翁老妪，然后死去，这不是命运的秩序么？那么这些死者之后的人做什么呢？所有的人都要走上这一条道路。注意你要对自己保证这一现在的时刻，因为那些宁愿追求死后名声的人没有想到，后来的人们将跟那些现在他们不记得了的人一样，两者都有一死。那么以后这些人对你是否说这些或那种话，对你有这种或那种意见，于你又有什么关系呢？
那么把所有的东西丢开，只执着于这很少数的事情吧。此外还要记住，每个人都生存在现在这个时间里，现在是一个不可分的点，而他生命的其他部分不是已经过去，就是尚未确定。因此每个人生存的时间都是短暂的，他在地上居住的那个角落是狭小的，最长久的死后名声也是短暂的，甚至这名声也只是被可怜的一代代后人所持续，这些人也将很快死去，他们甚至不知道自己，更不必说早已死去的人了。
时间好像一条由发生的各种事件构成的河流，而且是一条湍急的河流，因为刚刚看见了一个事物，它就被带走了，而另一个事物又来代替它，而这个也将被带走。
所有事物都只有一个短暂的存在，而你却避免和追求所有事物，仿佛它们是永恒的一样。再过一会儿，你就将合上你的眼，那为你上坟的人不久也要被人哀悼。
你忘记所有东西的时刻已经临近，你被所有人忘记的时刻也已经临近。分给每个人的，是无穷尽的不可测的时间中多么少的一部分，它立刻就被永恒吞噬了！
就像是生活在一座山上
from 《Meditations》, Marcus Aurelius
宇宙要么是一种混乱，一种诸如事物的相互缠结和分散；要么是统一，秩序和神意。如果前者是真，为什么我愿意滞留在一种各事物的偶然结合和这样一种无秩序中呢？为什么我除了关心我最终将怎样化为泥土之外还关心别的事情呢？为什么我要因为不管我做什么我的元素最终都要分解的而烦扰自己呢？而如果后者是真，我便崇拜，坚定地信任那主宰者。
不再增加什么，问为什么这世界上有这种东西啊，因为你将被一个熟悉自然的人嘲笑，正像如果你在木匠和鞋匠的铺子里因发现刨花和碎料而挑剔他们时遭到他们嘲笑一样。但他们还是有投放这些刨花和碎料的地方，而宇宙的本性却没有这种外部的空地，但她的艺术中最奇妙的部分就在于虽然她限定了自身，她却能把她内部看来是腐朽，衰老，无用的一切东西转变为自身，从这些东西中重新创造出新的同样东西，以致她不需要任何从外面来的实体，也不需要一个她可以投放腐烂东西的地方，所以她是满足于她自己的空间，她自己的质料和她自己的艺术的。
宇宙的本性喜欢改变那存在的事物，并创造新的类似事物。因为一切现存的东西在某种意义上都是那将要存在的东西的种子。
在事物的系列中，跟在后面的总是与在前面的那些恰恰配合，因为这系列并不像一些无关联的事物的单纯列举，仅只有必然的次序，而是一种合理的联系：正如一切存在的事物都被和谐地安排在一起一样，新出现的事物不仅表现出继续，并且表现出某种奇妙的联系。所有事物以某种方式都相互牵涉着，因而所有事物在这种情况下都是亲密的，因为一事物依次在另一事物之后出现，这是由主动的运动和相互的协作以及实体的统一性造成的。
经常想想那存在的事物和被产生的事物变化和消失得多么迅速。因为实体就像一条湍急地流动的河。事物的活动处在不断的变化之中，各种原因也在无限的变化之中起作用，几乎没有什么是保持静止的。
一些事物迅速地进入存在，而另一些事物则飞快地离开存在，而在那进入存在的事物内部也有一部分已经死灭。运动和变化不断地更新这世界，正像不间断的时间过程总是更新着无限持续的时代。那么在这一变动不居的急流中，对那飞逝而过的事物，有什么是人可以给予高度评价的东西呢？这正像一个人竟然爱上那飞过的一只鸟雀，却马上就看不见它了一样，每一个人的生命正是这种情况，比方说蒸发血液和呼吸空气。因为事情就是如此，正像我们每时每刻做的那样，我们的呼吸能力一旦吸入空气，又马上把她呼出，你在出生时所得到的一切，也要重新变成原先的元素。
注意一切事物如何与知觉相关联，与一个活着的东西的知觉相关联；一切事物如何以一种运动的方式活动着，一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那继续不断的纺线和网的各部分的相互关联。因果的织机在万古永恒中织着你和与你相关联的事物的线。
这要么是一个秩序井然的宇宙，要么是一团胡乱聚在一起的混沌，但仍然是一个宇宙。但怎么可能在大全中无秩序，而在你之中却存在某种秩序呢？当所有事物都如此分离，分散和共振时，在你之中也保持某种秩序。
你是由形式和质料组成的，它们都不会消逝为非存在，正像它们都不可能由非存在变为存在一样。那么你的每一部分就都在被变化带回到宇宙的某一部分，并将再变为宇宙的另一部分，如此永远生生不息。你也是通过这样一种变化的结果而存在，那些生你的人也是，如此可以按另一方向永远追溯下去。
不断地思考所有现存的事物过去也是这样存在，思考他们在将来也会是同样。无论它们是从你的经验还是从历史得知的，使你的眼前呈现同样形式的所有戏剧和舞台。因为所有过去的这些都是我们现在所看到的戏剧，只是换了演员。
不断地沉思全部时间和整个实体，考虑所有个别的事物对实体来说就像是沧海一粟，对于时间来说就像是螺丝锥的一下转动。
在宇宙之外的宇宙本性，就仿佛实体是蜡，现在塑一匹马，当马被打破时，用这质料造一棵树，然后是一个人，然后又是别的什么东西，这些东西每个都只存在一个很短的时间。而对于容器来说，被打破对它并不是什么苦事，正像它的被聚合对它也不是什么苦事一样。
那看见了现在事物的人也看见了一切，包括从亘古发生的一切事物和将要永无止境延续的一切事物，因为一切事物都属于同一系统，同一形式。
你正是风烛残年。像在一座山上一样生活吧。因为如果一个人生活在世界上任何地方都像生活在一个国家中一样，那么住这儿或住那儿对他并没有什么关系。让人们看看，让他们认识一个真正按照本性生活的人。如果他们忍受不了他，让他们杀了他。因为这比像人们如此生活还要好些。
或是你住在这儿，已经使自己习惯了这里; 或是你要离开，这是你自己的意志；或是你要死去，卸下你的义务。而在这些事之外一无所有。那么，好好地欢乐地生活吧。
让这对你总是明白的；这块陆地跟别的陆地一样，这里所有的事物跟一座山上，或者海边，或任何你愿去的地方的事物一模一样。因为你将发现正像柏拉图所说的，居于一个城的城墙之内就跟居于山上一个牧人的草棚中一样。
宇宙要么是一种混乱，一种诸如事物的相互缠结和分散；要么是统一，秩序和神意。如果前者是真，为什么我愿意滞留在一种各事物的偶然结合和这样一种无秩序中呢？为什么我除了关心我最终将怎样化为泥土之外还关心别的事情呢？为什么我要因为不管我做什么我的元素最终都要分解的而烦扰自己呢？而如果后者是真，我便崇拜，坚定地信任那主宰者。
不再增加什么，问为什么这世界上有这种东西啊，因为你将被一个熟悉自然的人嘲笑，正像如果你在木匠和鞋匠的铺子里因发现刨花和碎料而挑剔他们时遭到他们嘲笑一样。但他们还是有投放这些刨花和碎料的地方，而宇宙的本性却没有这种外部的空地，但她的艺术中最奇妙的部分就在于虽然她限定了自身，她却能把她内部看来是腐朽，衰老，无用的一切东西转变为自身，从这些东西中重新创造出新的同样东西，以致她不需要任何从外面来的实体，也不需要一个她可以投放腐烂东西的地方，所以她是满足于她自己的空间，她自己的质料和她自己的艺术的。
宇宙的本性喜欢改变那存在的事物，并创造新的类似事物。因为一切现存的东西在某种意义上都是那将要存在的东西的种子。
在事物的系列中，跟在后面的总是与在前面的那些恰恰配合，因为这系列并不像一些无关联的事物的单纯列举，仅只有必然的次序，而是一种合理的联系：正如一切存在的事物都被和谐地安排在一起一样，新出现的事物不仅表现出继续，并且表现出某种奇妙的联系。所有事物以某种方式都相互牵涉着，因而所有事物在这种情况下都是亲密的，因为一事物依次在另一事物之后出现，这是由主动的运动和相互的协作以及实体的统一性造成的。
经常想想那存在的事物和被产生的事物变化和消失得多么迅速。因为实体就像一条湍急地流动的河。事物的活动处在不断的变化之中，各种原因也在无限的变化之中起作用，几乎没有什么是保持静止的。
一些事物迅速地进入存在，而另一些事物则飞快地离开存在，而在那进入存在的事物内部也有一部分已经死灭。运动和变化不断地更新这世界，正像不间断的时间过程总是更新着无限持续的时代。那么在这一变动不居的急流中，对那飞逝而过的事物，有什么是人可以给予高度评价的东西呢？这正像一个人竟然爱上那飞过的一只鸟雀，却马上就看不见它了一样，每一个人的生命正是这种情况，比方说蒸发血液和呼吸空气。因为事情就是如此，正像我们每时每刻做的那样，我们的呼吸能力一旦吸入空气，又马上把她呼出，你在出生时所得到的一切，也要重新变成原先的元素。
注意一切事物如何与知觉相关联，与一个活着的东西的知觉相关联；一切事物如何以一种运动的方式活动着，一切事物如何是一切存在的事物的合作的原因；也要注意那继续不断的纺线和网的各部分的相互关联。因果的织机在万古永恒中织着你和与你相关联的事物的线。
这要么是一个秩序井然的宇宙，要么是一团胡乱聚在一起的混沌，但仍然是一个宇宙。但怎么可能在大全中无秩序，而在你之中却存在某种秩序呢？当所有事物都如此分离，分散和共振时，在你之中也保持某种秩序。
你是由形式和质料组成的，它们都不会消逝为非存在，正像它们都不可能由非存在变为存在一样。那么你的每一部分就都在被变化带回到宇宙的某一部分，并将再变为宇宙的另一部分，如此永远生生不息。你也是通过这样一种变化的结果而存在，那些生你的人也是，如此可以按另一方向永远追溯下去。
不断地思考所有现存的事物过去也是这样存在，思考他们在将来也会是同样。无论它们是从你的经验还是从历史得知的，使你的眼前呈现同样形式的所有戏剧和舞台。因为所有过去的这些都是我们现在所看到的戏剧，只是换了演员。
不断地沉思全部时间和整个实体，考虑所有个别的事物对实体来说就像是沧海一粟，对于时间来说就像是螺丝锥的一下转动。
在宇宙之外的宇宙本性，就仿佛实体是蜡，现在塑一匹马，当马被打破时，用这质料造一棵树，然后是一个人，然后又是别的什么东西，这些东西每个都只存在一个很短的时间。而对于容器来说，被打破对它并不是什么苦事，正像它的被聚合对它也不是什么苦事一样。
那看见了现在事物的人也看见了一切，包括从亘古发生的一切事物和将要永无止境延续的一切事物，因为一切事物都属于同一系统，同一形式。
你正是风烛残年。像在一座山上一样生活吧。因为如果一个人生活在世界上任何地方都像生活在一个国家中一样，那么住这儿或住那儿对他并没有什么关系。让人们看看，让他们认识一个真正按照本性生活的人。如果他们忍受不了他，让他们杀了他。因为这比像人们如此生活还要好些。
或是你住在这儿，已经使自己习惯了这里; 或是你要离开，这是你自己的意志；或是你要死去，卸下你的义务。而在这些事之外一无所有。那么，好好地欢乐地生活吧。
让这对你总是明白的；这块陆地跟别的陆地一样，这里所有的事物跟一座山上，或者海边，或任何你愿去的地方的事物一模一样。因为你将发现正像柏拉图所说的，居于一个城的城墙之内就跟居于山上一个牧人的草棚中一样。
死亡也不是一件可怕的事情
from 《Meditation》, Marcus Aurelius
考虑不久以前你还没有身体，无踪无影，你现在看到的一些事物，现在生活的一些人也不存在，因为所有事物按其本性是天生要变化，扭转和衰朽的，以便在连续的系列中的别的事物可以出现。
任何一种活动，无论它可能是什么，当它在恰当的时间停止时，它并非遭受到不幸，因为活动已经停止了。而恰当的时间和界限是由本性来确定的，有时像年迈而终的人，是由人的特别本性来确定。
当你因为什么事苦恼时，你忘记了这一点：所有事物都是按照宇宙的本性发生的；你忘记了：现在发生的一切，过去是如此发生，将来也如此发生，现在也在各个地方如此发生；你还忘记了，每个人都仅仅生活在现在，丧失的也只是现在。
有一束阳光，虽然它被墙壁，山峰和无数别的东西隔断；有一共同的实体，虽然它分布在无数具有各自特性的物体中。 你希望什么？继续存在吗？好，你希望有感觉吗？希望有运动和生长？然后停止生长？希望谈话？思考？所有这些事情在你看来有什么值得欲望呢？
那就遵从理性和神，因为死亡，将从一个人那里夺走别的东西。
分给每个人的是无穷尽的，不可测的时间中那么少的一部分！它立刻就被永恒吞噬了.
如果对于他只有在那适当时机来临的才是善，做出较多或较少的正当行为对他乃是同样的，他有较多或较短的时间来沉思这个世界，对他亦没有什么不同–那么，死亡也就不是一件可怕的事情了。
这正像一个执法官曾雇佣一名演员，现在把他辞退让他离开舞台一样。–“可是我还没有演完五幕，而只演了三幕。”– 你说得对，但是在人生中三幕就是全剧。因为怎样才是一出完全的戏剧，决定于先前那个曾是构成这戏的原因，现在又是解散这出戏的原因的人，而你却两方面的原因都不是。那么满意地退场吧，因为那解除你职责的人也是满意的。
考虑不久以前你还没有身体，无踪无影，你现在看到的一些事物，现在生活的一些人也不存在，因为所有事物按其本性是天生要变化，扭转和衰朽的，以便在连续的系列中的别的事物可以出现。
任何一种活动，无论它可能是什么，当它在恰当的时间停止时，它并非遭受到不幸，因为活动已经停止了。而恰当的时间和界限是由本性来确定的，有时像年迈而终的人，是由人的特别本性来确定。
当你因为什么事苦恼时，你忘记了这一点：所有事物都是按照宇宙的本性发生的；你忘记了：现在发生的一切，过去是如此发生，将来也如此发生，现在也在各个地方如此发生；你还忘记了，每个人都仅仅生活在现在，丧失的也只是现在。
有一束阳光，虽然它被墙壁，山峰和无数别的东西隔断；有一共同的实体，虽然它分布在无数具有各自特性的物体中。 你希望什么？继续存在吗？好，你希望有感觉吗？希望有运动和生长？然后停止生长？希望谈话？思考？所有这些事情在你看来有什么值得欲望呢？
那就遵从理性和神，因为死亡，将从一个人那里夺走别的东西。
分给每个人的是无穷尽的，不可测的时间中那么少的一部分！它立刻就被永恒吞噬了.
如果对于他只有在那适当时机来临的才是善，做出较多或较少的正当行为对他乃是同样的，他有较多或较短的时间来沉思这个世界，对他亦没有什么不同–那么，死亡也就不是一件可怕的事情了。
这正像一个执法官曾雇佣一名演员，现在把他辞退让他离开舞台一样。–“可是我还没有演完五幕，而只演了三幕。”– 你说得对，但是在人生中三幕就是全剧。因为怎样才是一出完全的戏剧，决定于先前那个曾是构成这戏的原因，现在又是解散这出戏的原因的人，而你却两方面的原因都不是。那么满意地退场吧，因为那解除你职责的人也是满意的。
2010年11月14日星期日
猫猫会轻功吗？
小猫猫是很灵活的，他们的动作很轻灵，很协调，又擅长于攀缘，整天上窜下跳的，真有“飞檐走壁”的武林高手风范。因此，小家伙跟我说，猫猫们是会轻功的！一米高左右的书桌，我看小老虎嗖的一声就能一跃而上，近两米宽的距离她能一掠而过，她天天在家里“空中飞猫”，于是我觉得，也许猫猫们真的会轻功！
成为一个轻功高手可是我年轻时的梦想之一啊！于是我想以小老虎为师，于是，我观察她的动作，看她如何协调身体，看她如何上跃，看她如何在空中摆尾巴…哈哈，很快我就能练成绝世神功了！
有了这绝世轻功，到哪玩我都不用买门票啦!
有了这绝世轻功，就再也不用怕电梯故障了，再多的楼层也能一掠而上，我再也不坐电梯啦!
有了这绝世轻功，我再也不走路了，也不坐公交，也不打的，也不坐地铁，我直接蹦，从一辆车的车顶蹦到一另一辆车的车顶，从车顶蹦到房顶，从房顶蹦到车顶，我就一路这么蹦着，想到哪就到哪，再也不用怕堵车啦!
要不，我直接踩树梢上，沿着马路，就那么一棵树一棵树地踏过去!
要不，我御风而行，我站在风头上，乘着风在太平洋的上空来回逛，从东海岸飞到西海岸，从西海岸飞到东海岸，我来去自如!
人列子御风而行，十五天才返回来，算什么呀，我骑着环太平洋暖流环游全球，想什么时候回来，就什么时候回来，我破记录啦！人达摩一苇渡江，乘一小破船晃啊晃的就来了，现在，我用一根小树枝就可以了，没有小树枝小芦苇条也行，我屹立在小芦苇条上，好象泰山屹立在地球上，啊不，象珠穆朗玛峰屹立在亚欧板块和印度板块间，什么样的风浪我没见过啊，什么样的风浪我怕啊，我乘风破浪，直挂云帆济沧海去啦!
到了沧海，我凌波微步，我踏着水的皮悠悠闲闲地晃荡，太平洋海啸来了，浪头卷得比天都峰还高，我当它是小水花，我一边吟着洛神赋，一边轻轻松松的，从从容容的，瞻之在前，忽焉在后，优哉优哉地的，胜似闲庭信步!
累了，我就御六气之变，乘天地之正，绝云气，负青天，无凭无依，逍遥游乎无穷! HIA HIA HIA HIA~~~~
然而，可惜的是…
可惜的是…
小老虎，这该死的小老虎，她..她..她不会轻功，这天杀的小老虎，她其实不会轻功…她是个江湖大骗子!!
你看她一蹦一米来高，高吗？我也能蹦上去啊。你看她一跳两米来远，远吗？我跳得也很轻松啊。你说她动作轻灵，轻灵吗？把我的体重缩水到几十分之一，我动作也不会沉重啊。
更重要的是…
更重要的是，简单的力学估计告诉我，身材差不多匀称，动作差不多协调的人和猫，他们瞬时上蹦所能达的高度，是差不多的，瞬时远跳所能致的距离也相仿佛。换句话说，如果骨头和血肉所占身体分量相当，并且身手都不太笨的话，猫猫和人的瞬时蹦跳能力，是相当的。假设把人缩小到猫猫那么大，体重减少到和猫猫差不多，同样的力学估计告诉我们，我们能蹦的高度，能跳的距离，都不会有多少改动。换句话说，也就是还和猫猫们相当。当然，这里面还隐藏了一些其它假设，就不细说了，总之，这些假设都还算比较合理，至少没有太离谱，对于大致估计来说，这就够了！
所以，小老虎肯定不会轻功，我的轻功高手梦又一次破灭了，被我亲手扼杀在了摇篮之中！
值得说明一下的是，猫猫不会轻功并不意味着猫猫能安然下跳的高度和人一样，并不意味着从衣柜顶上摔下来时猫猫们会摔成骨折，事实上他们摔下来，掸掸腿，基本象没事儿猫似的，而人如果从同样的高度摔下来则十之八九要骨折。
人们也许会认为这是因为猫尾巴帮猫猫们平衡了身体。当然，尾巴肯定帮助了猫猫们，使之能四脚着地，要知道猫猫那么小的东西从高处掉下来，身体很容易在空中翻个的。没有尾巴调节的话，搞不好就会以头呛地，摔成个脑震荡。可是，就算同样以脚着地，人从衣柜顶上摔下来还不是很容易震成骨折，所以，尾巴不是猫猫比人耐摔的主要原因。
主要的原因，还在力学上，同样高度摔下来，猫猫腿骨横截面单位面积上所受的冲力要比人所受到的小很多，粗略估计，可能是人的几分之一到十几分之一，所以，假若两者“骨质”差别不太大的话（你当然不能搞一缺钙的，骨质疏松的猫来比），猫猫们要远比人耐摔得多！为什么这么说呢？因为，“骨质”相当，则每单位截面上能够耐得住的冲力也相当，太大的冲力会折断骨头，我觉得直觉上这一点相当自然。
你可能想进一步搞清楚，“骨质”在这里到底是什么意思？“骨质”相当又是什么意思？“骨质”，当然，它首先正比于骨头的硬度，这和通常骨质的意思差不多。此外，这里的“骨质”还正比于骨头截面积与长度平方之比值。为什么是长度平方？因为长度平方后才有面积单位，这样才能消去截面积的单位，使得“骨质”和硬度单位相同，这样一来，这里的“骨质”就是一个与通常骨质硬度类似的量!
总之，“骨质”正比于截面积与长度平方之比。不是吗？越长的棍子越容易折断，越粗的棍子则越结实，折一根筷子易，折一捆筷子难，这些不都是通常的经验吗？猫猫的“骨质”和人的相当，这意思是说，这两者的骨头差不多硬，骨头截面积与长度平方之比相仿。为什么人的骨头截面积与长度平方之比会和猫的相仿呢？这是因为，相比的两项，分子和分母，被放大了相同的倍数，从而比值能够保持不变。这些是实际的情况吗？我觉得大概是的。你观察过鸡腿骨，狗腿骨，猪腿骨吗？你去看看，看过之后，你可能就会同意我的说法了！
这就是全部，它说，折断一根骨头，或者折断一根木棍，所需要加在每单位截面积上的力正比于硬度与截面积和长度平方比的乘积！写成公式就是：
（每单位截面积上所需的折断力）=（某个与截面形状相关的不带单位的数）times（硬度）times（截面积/长度平方）
学过普通物理的人可能知道，我说的大体上就是弹性力学中所谓的欧拉力（也许表达的方式有些不同），这里所谓的硬度就是那个被称之为Young’s Modulus的东西！
基本上，“越轻越小的东西越耐摔”，因为，首先，正如我们刚刚了解了的，每单位截面积上所需的折断力，在成倍放大和缩小物体时，基本是一个常数。其次，单位截面积上受到的冲击力随着物体成倍的缩小而随之成倍减少——这一点当然不是上面公式告诉我们的，但其实也很简单，因为，摔下来时受到的冲击力正比于重量，重量正比于体积，因此，粗略说来，单位截面积上受到的冲击力就正比于物体的高度——你想想，体积=截面积 times 高度。综合这两条，我们就能得出结论说，“越轻越小的东西越耐摔”，巨人国的人没有普通人耐摔，普通人不如小人国的人耐摔，也不如猫猫耐摔，而猫猫则不如老鼠耐摔，而更为耐摔的，也许就是苍蝇，蚊子，小咬之类的东西，抓一只来，揪去它们的翅膀，摔下去，使劲摔下去，从高楼大厦顶上使劲摔落地面，估计也还是安然无恙！蚊子会摔骨折吗？会摔成糨糊吗？反正我没见过！
当然，苍蝇，蚊子，小咬是没有骨头的，至少它们“骨头”的硬度不一样，很容易就能捏它们个稀巴烂。另外，真要去摔这些小东西的话，空气阻力就不能不考虑。事实上，空气阻力救了它们的命，使它们轻飘飘地飘荡而下！
如果你非要找一个小东西来摔，那你不妨找颗小石子，当然它的硬度可能比骨头低（比肉高），但也足以说明问题了！你拿颗小石子，爬到十楼顶上，摔下去，摔下去，狠狠的摔下去，小石头会破吗？恐怕没有那么容易！
（每单位截面积上所需的折断力）=（某个不带单位的数）X （硬度）X（截面积/长度平方），这公式能告诉我们很多东西！它告诉我们：建房子的时候，墙筑得太高则易被压垮；二楼堆放的东西过重则容易压垮横梁或则立柱——不是有大雪压垮房屋的事吗？
Young’s Modulus这个东西，其实还有一些好玩的，比如，拉伸和挤压一个东西比拧坏它或者比扭坏它往往要困难！这里涉及到两个不同的Young’s Modulus。正是因为这两个Modulus的不同，使得地震的时候，人们总是先感觉到上下颠簸，然后才感觉到左右摇晃（小的地震中，上下颠簸其实常常感觉不到）！扯得太远了，我不仔细解释这个问题了哈！
现在回到猫猫不会轻功上来。我们能因为猫猫不会轻功，就打死他们吗？当然不行！能因为猫猫不会轻功就说轻功这东西子虚乌有吗？也不行！其实，力学上看，不太夸张的轻功还是很可能的。我相信，通过训练弹跳力，锻炼身体的协调性，锻炼平衡感，再加以合适的起跳协助运动，以及合适的起跳方式，跳个丈把高还是很可能的！至于什么半空中左脚尖点一下右脚面，右脚尖再点一下左脚面，不断上升，所谓的“纵云梯”，这就比较夸张了！纯属于小说家的想象。
猫猫不会轻功，这没有什么！我因此而不能逍遥游乎无穷，这也不是大问题！ 因为，虽然自由自在的翱翔很令人神往，地面上的事情也同样让人感觉有趣！
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成为一个轻功高手可是我年轻时的梦想之一啊！于是我想以小老虎为师，于是，我观察她的动作，看她如何协调身体，看她如何上跃，看她如何在空中摆尾巴…哈哈，很快我就能练成绝世神功了！
有了这绝世轻功，到哪玩我都不用买门票啦!
有了这绝世轻功，就再也不用怕电梯故障了，再多的楼层也能一掠而上，我再也不坐电梯啦!
有了这绝世轻功，我再也不走路了，也不坐公交，也不打的，也不坐地铁，我直接蹦，从一辆车的车顶蹦到一另一辆车的车顶，从车顶蹦到房顶，从房顶蹦到车顶，我就一路这么蹦着，想到哪就到哪，再也不用怕堵车啦!
要不，我直接踩树梢上，沿着马路，就那么一棵树一棵树地踏过去!
要不，我御风而行，我站在风头上，乘着风在太平洋的上空来回逛，从东海岸飞到西海岸，从西海岸飞到东海岸，我来去自如!
人列子御风而行，十五天才返回来，算什么呀，我骑着环太平洋暖流环游全球，想什么时候回来，就什么时候回来，我破记录啦！人达摩一苇渡江，乘一小破船晃啊晃的就来了，现在，我用一根小树枝就可以了，没有小树枝小芦苇条也行，我屹立在小芦苇条上，好象泰山屹立在地球上，啊不，象珠穆朗玛峰屹立在亚欧板块和印度板块间，什么样的风浪我没见过啊，什么样的风浪我怕啊，我乘风破浪，直挂云帆济沧海去啦!
到了沧海，我凌波微步，我踏着水的皮悠悠闲闲地晃荡，太平洋海啸来了，浪头卷得比天都峰还高，我当它是小水花，我一边吟着洛神赋，一边轻轻松松的，从从容容的，瞻之在前，忽焉在后，优哉优哉地的，胜似闲庭信步!
累了，我就御六气之变，乘天地之正，绝云气，负青天，无凭无依，逍遥游乎无穷! HIA HIA HIA HIA~~~~
然而，可惜的是…
可惜的是…
小老虎，这该死的小老虎，她..她..她不会轻功，这天杀的小老虎，她其实不会轻功…她是个江湖大骗子!!
你看她一蹦一米来高，高吗？我也能蹦上去啊。你看她一跳两米来远，远吗？我跳得也很轻松啊。你说她动作轻灵，轻灵吗？把我的体重缩水到几十分之一，我动作也不会沉重啊。
更重要的是…
更重要的是，简单的力学估计告诉我，身材差不多匀称，动作差不多协调的人和猫，他们瞬时上蹦所能达的高度，是差不多的，瞬时远跳所能致的距离也相仿佛。换句话说，如果骨头和血肉所占身体分量相当，并且身手都不太笨的话，猫猫和人的瞬时蹦跳能力，是相当的。假设把人缩小到猫猫那么大，体重减少到和猫猫差不多，同样的力学估计告诉我们，我们能蹦的高度，能跳的距离，都不会有多少改动。换句话说，也就是还和猫猫们相当。当然，这里面还隐藏了一些其它假设，就不细说了，总之，这些假设都还算比较合理，至少没有太离谱，对于大致估计来说，这就够了！
所以，小老虎肯定不会轻功，我的轻功高手梦又一次破灭了，被我亲手扼杀在了摇篮之中！
值得说明一下的是，猫猫不会轻功并不意味着猫猫能安然下跳的高度和人一样，并不意味着从衣柜顶上摔下来时猫猫们会摔成骨折，事实上他们摔下来，掸掸腿，基本象没事儿猫似的，而人如果从同样的高度摔下来则十之八九要骨折。
人们也许会认为这是因为猫尾巴帮猫猫们平衡了身体。当然，尾巴肯定帮助了猫猫们，使之能四脚着地，要知道猫猫那么小的东西从高处掉下来，身体很容易在空中翻个的。没有尾巴调节的话，搞不好就会以头呛地，摔成个脑震荡。可是，就算同样以脚着地，人从衣柜顶上摔下来还不是很容易震成骨折，所以，尾巴不是猫猫比人耐摔的主要原因。
主要的原因，还在力学上，同样高度摔下来，猫猫腿骨横截面单位面积上所受的冲力要比人所受到的小很多，粗略估计，可能是人的几分之一到十几分之一，所以，假若两者“骨质”差别不太大的话（你当然不能搞一缺钙的，骨质疏松的猫来比），猫猫们要远比人耐摔得多！为什么这么说呢？因为，“骨质”相当，则每单位截面上能够耐得住的冲力也相当，太大的冲力会折断骨头，我觉得直觉上这一点相当自然。
你可能想进一步搞清楚，“骨质”在这里到底是什么意思？“骨质”相当又是什么意思？“骨质”，当然，它首先正比于骨头的硬度，这和通常骨质的意思差不多。此外，这里的“骨质”还正比于骨头截面积与长度平方之比值。为什么是长度平方？因为长度平方后才有面积单位，这样才能消去截面积的单位，使得“骨质”和硬度单位相同，这样一来，这里的“骨质”就是一个与通常骨质硬度类似的量!
总之，“骨质”正比于截面积与长度平方之比。不是吗？越长的棍子越容易折断，越粗的棍子则越结实，折一根筷子易，折一捆筷子难，这些不都是通常的经验吗？猫猫的“骨质”和人的相当，这意思是说，这两者的骨头差不多硬，骨头截面积与长度平方之比相仿。为什么人的骨头截面积与长度平方之比会和猫的相仿呢？这是因为，相比的两项，分子和分母，被放大了相同的倍数，从而比值能够保持不变。这些是实际的情况吗？我觉得大概是的。你观察过鸡腿骨，狗腿骨，猪腿骨吗？你去看看，看过之后，你可能就会同意我的说法了！
这就是全部，它说，折断一根骨头，或者折断一根木棍，所需要加在每单位截面积上的力正比于硬度与截面积和长度平方比的乘积！写成公式就是：
（每单位截面积上所需的折断力）=（某个与截面形状相关的不带单位的数）times（硬度）times（截面积/长度平方）
学过普通物理的人可能知道，我说的大体上就是弹性力学中所谓的欧拉力（也许表达的方式有些不同），这里所谓的硬度就是那个被称之为Young’s Modulus的东西！
基本上，“越轻越小的东西越耐摔”，因为，首先，正如我们刚刚了解了的，每单位截面积上所需的折断力，在成倍放大和缩小物体时，基本是一个常数。其次，单位截面积上受到的冲击力随着物体成倍的缩小而随之成倍减少——这一点当然不是上面公式告诉我们的，但其实也很简单，因为，摔下来时受到的冲击力正比于重量，重量正比于体积，因此，粗略说来，单位截面积上受到的冲击力就正比于物体的高度——你想想，体积=截面积 times 高度。综合这两条，我们就能得出结论说，“越轻越小的东西越耐摔”，巨人国的人没有普通人耐摔，普通人不如小人国的人耐摔，也不如猫猫耐摔，而猫猫则不如老鼠耐摔，而更为耐摔的，也许就是苍蝇，蚊子，小咬之类的东西，抓一只来，揪去它们的翅膀，摔下去，使劲摔下去，从高楼大厦顶上使劲摔落地面，估计也还是安然无恙！蚊子会摔骨折吗？会摔成糨糊吗？反正我没见过！
当然，苍蝇，蚊子，小咬是没有骨头的，至少它们“骨头”的硬度不一样，很容易就能捏它们个稀巴烂。另外，真要去摔这些小东西的话，空气阻力就不能不考虑。事实上，空气阻力救了它们的命，使它们轻飘飘地飘荡而下！
如果你非要找一个小东西来摔，那你不妨找颗小石子，当然它的硬度可能比骨头低（比肉高），但也足以说明问题了！你拿颗小石子，爬到十楼顶上，摔下去，摔下去，狠狠的摔下去，小石头会破吗？恐怕没有那么容易！
（每单位截面积上所需的折断力）=（某个不带单位的数）X （硬度）X（截面积/长度平方），这公式能告诉我们很多东西！它告诉我们：建房子的时候，墙筑得太高则易被压垮；二楼堆放的东西过重则容易压垮横梁或则立柱——不是有大雪压垮房屋的事吗？
Young’s Modulus这个东西，其实还有一些好玩的，比如，拉伸和挤压一个东西比拧坏它或者比扭坏它往往要困难！这里涉及到两个不同的Young’s Modulus。正是因为这两个Modulus的不同，使得地震的时候，人们总是先感觉到上下颠簸，然后才感觉到左右摇晃（小的地震中，上下颠簸其实常常感觉不到）！扯得太远了，我不仔细解释这个问题了哈！
现在回到猫猫不会轻功上来。我们能因为猫猫不会轻功，就打死他们吗？当然不行！能因为猫猫不会轻功就说轻功这东西子虚乌有吗？也不行！其实，力学上看，不太夸张的轻功还是很可能的。我相信，通过训练弹跳力，锻炼身体的协调性，锻炼平衡感，再加以合适的起跳协助运动，以及合适的起跳方式，跳个丈把高还是很可能的！至于什么半空中左脚尖点一下右脚面，右脚尖再点一下左脚面，不断上升，所谓的“纵云梯”，这就比较夸张了！纯属于小说家的想象。
猫猫不会轻功，这没有什么！我因此而不能逍遥游乎无穷，这也不是大问题！ 因为，虽然自由自在的翱翔很令人神往，地面上的事情也同样让人感觉有趣！
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2010年3月29日星期一
介绍《道德经》
《道德经》，是中国古代春秋时期哲学家老子，即老聃先生，的著作。老子，姓李名耳，字聃，生于公元前571年（农历2月15日），下文我们将称之为老聃先生。
老聃先生洞悉了谦弱和辩证之力量，他将这些洞察与他的自然主义态度完美地结合在一起，用最简朴而美妙的中文，区区五千言，建立了一个宏大且很完美的哲学体系。这么几千字对中国传统文化的巨大影响，是怎么强调都不过分的！即使在今天来看，当然《道德经》的政治学观点基本上已经没有什么可取之处了，但它大多数的哲学观点依然很有教益。
上哪去找一部《道德经》这样的，有极高文学价值，又有极高的哲学价值的著作呢？说实话，在我心目中，仅有柏拉图先生的《理想国》也许可与之相提并论。同为哲学和文学著作的辉煌典范。有趣的是，在政治学上东西方的这两部杰作均有重要的开创意义，具体的政治学观点却截然不同，并且都已经不可取了。但，两者在哲学史上的地位依然辉煌而不可取代。记得有西方哲学家说“整个西方哲学史都可作为柏拉图的脚注”，将这话换过来说《道德经》在中国传统哲学史上的地位，我想也并不为过。（孔夫子先生的语录《论语》当然充满了智慧，但更多是一些教导人成为绅士成为君子的行为准则，哲学深度并不很高。）
无疑，《道德经》是这世界上系统地确立辩证主义的第一部哲学著作，与之相比黑格尔辩证法并没有什么实质的原创性，也许仅在处理方法上有不同而已（当然，分析方法是西方思维之长嘛！）。
（一）文字之美——“道”“德”的性质
《道德经》的文字之美到了什么地步呢？从下面几章可见一斑：
下面这一段是其对“道”这一核心概念及其性质的描述：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
类似的还有如下几段文字：
视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（第十四章）
孰能浊以止静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽复成。（出自第十五章）
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶。知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（第十六章）
从下面这一章对另一个核心概念“德”的描述中同样可见《道德经》的文字之美：
道生之，而德畜之，物形之，而器成之。是以万物，尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵。而恒自然也。故道生之，德畜之，长之育之，亭之度之，养之覆之。生而弗有，为而弗恃，长而弗宰。是谓玄德。（第五十一章）
[注：需要说明的是，对“德”的这一阐述最早是在《道德经》第十章中给出的，原文是：“生之畜也；生而弗有；为而弗恃；长而弗宰；是谓玄德。（第十章）”]
再比如下面这一段很有力量的文字：
希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足，焉有不信。（第二十三章）
类似我们这里提到举出的几段这样美的文字，在《道德经》中比比皆是，由此可见其文学价值之一斑。
（二）开宗明义
老子的哲学体系从形而上开始，《道德经》第一章开宗明义，点出“道”和“名”，无与有。若以西方哲学观之，大体上“道”属于本体论范畴，而“名”属于认识论范畴。
道可道，非常道。
名可名，非常名。
无，名天地之始；
有，名万物之母；
故恒无欲，以观其妙；
恒有欲，以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
（第一章）
第二章开始辩证思维，认为是存在的基本性质，并引出他的自然主义态度。
天下皆知美之为美，斯恶已。
皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，
长短相形，高下相盈，
音声相和，前后相随。恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教；
万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。
夫唯弗居，是以不去。
（第二章）
第三章阐述政治学观点，我们跳过去，直接看《道德经》第四章，它讲的是“道”的一个最基本性质，谦弱。它与第六章的母性崇拜一起构成《道德经》哲学观点中自然主义和辩证观点之外的另一块基石：对谦虚，柔弱之力量的洞察。
道冲，而用之或不盈也。
渊兮似万物之宗；
挫其锐，解其纷；
和其光，同其尘；
湛兮似或存。
吾不知其谁之子，象帝之先。
（第四章）
谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵兮其若存，用之不勤。
（第六章）
后面我们将看到，《道德经》开宗明义的这些哲学观点是后文的基石，是贯穿全文的！不妨先提几个已经成为成语的著名句子：比如“天网恢恢，疏而不失”，其实是一种自然主义态度的引申。比如“大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形”，再比如“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，均饱含辩证思维。
（三）完美的结合
<> 接下来老聃先生开始结合前文的那些要素：他的自然主义态度，对辩证和谦虚柔弱力量的洞察。比如在连着的第七、第八、第九章中，他就开始引申其自然主义观点，并佐以其辩证思维来论证谦弱，退让的力量：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存。非以其无私邪？故能成其私。（第七章）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：居善地；心善渊；与善仁；言善信；政善治；事善能；动善时；夫唯不争，故无尤。（第八章）
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。（第九章）
<> 第二十七章是自然主义与辩证思维完美结合的产物：
善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。（第二十七章）
<> 第二十八章完美结合了自然主义，辩证思维以及由母性崇拜而来的对谦弱之力量的洞察：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散。则为器；圣人用之，则为官长，故大制不割。（第二十八章）
<>下面这几章也涉及辩证思维，谦弱的力量，自然主义，它们的某些层面及其结合：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明：柔之胜刚，弱之胜强。鱼不可脱于渊，邦之利器，不可以示人。（第三十六章）
反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。（第四十章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有，入于无间；吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。（第四十三章）
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若詘，大辩若讷。大巧若拙，其用不屈，躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。（第四十五章）
<> 连着的第七十六，第七十七，第七十八章同样蕴含着自然主义态度，以及老聃先生对辩证与柔弱之力量的洞察：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则拱。故坚强处下，柔弱处上。（第七十六章）
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损之有馀而补不足；人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有损馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲见贤也。（第七十七章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也。而莫之能行也。故圣人之言云：“受国之詬，是谓社稷之主；受国之不祥，是为天下之王。”正言若反。（第七十八章）
（四）积累的力量
<> 因为洞悉柔弱之力量，老聃先生也洞察了积累所能达到的辉煌力量，不妨看看《道德经》的第六十三章，以及第六十四章的片段：
为无为，事无事，味无味。大小，多少，抱怨，以德。图难乎，其易也；为大乎，其细也；天下之难，作于易；天下之大，作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺，必寡信；必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。（第六十三章）
其安易持，其未兆易谋。其脆易判，其微易散。为之于其未有，治之于其未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，起于累土；千里之行，始于足下。（出自第六十四章）
<> 但，关于积累之力量，关于退让，甚至关于也许由母性崇拜而来的爱，《道德经》中讲得最透彻全面的也许要算第六十七章：
天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖。故能大，若肖，久矣其细也夫！我恒有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成器长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；则必死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈恒之。（第六十七章）
（五）个人修养，节制，自知自省
当然，老聃先生也将其哲学观点运用于个人的修养问题，强调自知自省，强调自我节制。比如它的第二十二章，它连着的第三十二、第三十三，第三十四章，还有它的第七十一章：
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。（第二十二章）
道恒无名、朴，虽小，天下弗能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露；民莫之令，而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海也。（第三十二章）
知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久。死而不亡者寿。（第三十三章）
大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。衣被万物，而弗为主；则恒无欲也，可名于小。万物归焉，而弗知主；则恒无名也，可名为大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。（第三十四章）
知不知，尚矣。不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。圣人之不病也，以其病病也，是不病。（第七十一章）
（六）反暴力
我们再看下面这几章：
以道佐人主，不以兵强于天下。其事好远；师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。故善战者果而已矣，勿以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。物壮则老，是谓不道，不道早已。（第三十章）
夫兵者不祥之器也，物或恶之，故有道者弗处。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，不祥之器也。铦庞为上，勿美也。若美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。（第三十一章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天；古之极也。（第六十八章）
<> 你看，作为中国人，老聃先生是爱好和平的，是反战反暴力的！^_^ 不但如此，他还说，越是大国越应该谦让，如此才能服众。而弱小的国家则不应该示弱，否则易招欺负。
大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，以静为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。（第六十一章）
（OMG~原来老聃先生是个心理学家啊!)
（七）最后
最后还有两章我们单独抽出来看一看，第十一章：
三十辐共一毂，当其无有，车之用也。埏埴以为器，当其无有，器之用也。凿户牖以为室，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。（第十一章）
这短短的一段文字不但有文字之美，还蕴含了一条重要的艺术原则，关于留白...
第八十一章是《道德经》的最后一章，不妨借用来结束我们这篇粗糙的介绍性文字：
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人无积；既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。（第八十一章）
老聃先生洞悉了谦弱和辩证之力量，他将这些洞察与他的自然主义态度完美地结合在一起，用最简朴而美妙的中文，区区五千言，建立了一个宏大且很完美的哲学体系。这么几千字对中国传统文化的巨大影响，是怎么强调都不过分的！即使在今天来看，当然《道德经》的政治学观点基本上已经没有什么可取之处了，但它大多数的哲学观点依然很有教益。
上哪去找一部《道德经》这样的，有极高文学价值，又有极高的哲学价值的著作呢？说实话，在我心目中，仅有柏拉图先生的《理想国》也许可与之相提并论。同为哲学和文学著作的辉煌典范。有趣的是，在政治学上东西方的这两部杰作均有重要的开创意义，具体的政治学观点却截然不同，并且都已经不可取了。但，两者在哲学史上的地位依然辉煌而不可取代。记得有西方哲学家说“整个西方哲学史都可作为柏拉图的脚注”，将这话换过来说《道德经》在中国传统哲学史上的地位，我想也并不为过。（孔夫子先生的语录《论语》当然充满了智慧，但更多是一些教导人成为绅士成为君子的行为准则，哲学深度并不很高。）
无疑，《道德经》是这世界上系统地确立辩证主义的第一部哲学著作，与之相比黑格尔辩证法并没有什么实质的原创性，也许仅在处理方法上有不同而已（当然，分析方法是西方思维之长嘛！）。
（一）文字之美——“道”“德”的性质
《道德经》的文字之美到了什么地步呢？从下面几章可见一斑：
下面这一段是其对“道”这一核心概念及其性质的描述：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
类似的还有如下几段文字：
视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（第十四章）
孰能浊以止静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽复成。（出自第十五章）
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶。知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（第十六章）
从下面这一章对另一个核心概念“德”的描述中同样可见《道德经》的文字之美：
道生之，而德畜之，物形之，而器成之。是以万物，尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵。而恒自然也。故道生之，德畜之，长之育之，亭之度之，养之覆之。生而弗有，为而弗恃，长而弗宰。是谓玄德。（第五十一章）
[注：需要说明的是，对“德”的这一阐述最早是在《道德经》第十章中给出的，原文是：“生之畜也；生而弗有；为而弗恃；长而弗宰；是谓玄德。（第十章）”]
再比如下面这一段很有力量的文字：
希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足，焉有不信。（第二十三章）
类似我们这里提到举出的几段这样美的文字，在《道德经》中比比皆是，由此可见其文学价值之一斑。
（二）开宗明义
老子的哲学体系从形而上开始，《道德经》第一章开宗明义，点出“道”和“名”，无与有。若以西方哲学观之，大体上“道”属于本体论范畴，而“名”属于认识论范畴。
道可道，非常道。
名可名，非常名。
无，名天地之始；
有，名万物之母；
故恒无欲，以观其妙；
恒有欲，以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
（第一章）
第二章开始辩证思维，认为是存在的基本性质，并引出他的自然主义态度。
天下皆知美之为美，斯恶已。
皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，
长短相形，高下相盈，
音声相和，前后相随。恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教；
万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。
夫唯弗居，是以不去。
（第二章）
第三章阐述政治学观点，我们跳过去，直接看《道德经》第四章，它讲的是“道”的一个最基本性质，谦弱。它与第六章的母性崇拜一起构成《道德经》哲学观点中自然主义和辩证观点之外的另一块基石：对谦虚，柔弱之力量的洞察。
道冲，而用之或不盈也。
渊兮似万物之宗；
挫其锐，解其纷；
和其光，同其尘；
湛兮似或存。
吾不知其谁之子，象帝之先。
（第四章）
谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵兮其若存，用之不勤。
（第六章）
后面我们将看到，《道德经》开宗明义的这些哲学观点是后文的基石，是贯穿全文的！不妨先提几个已经成为成语的著名句子：比如“天网恢恢，疏而不失”，其实是一种自然主义态度的引申。比如“大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形”，再比如“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，均饱含辩证思维。
（三）完美的结合
<> 接下来老聃先生开始结合前文的那些要素：他的自然主义态度，对辩证和谦虚柔弱力量的洞察。比如在连着的第七、第八、第九章中，他就开始引申其自然主义观点，并佐以其辩证思维来论证谦弱，退让的力量：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存。非以其无私邪？故能成其私。（第七章）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道：居善地；心善渊；与善仁；言善信；政善治；事善能；动善时；夫唯不争，故无尤。（第八章）
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。（第九章）
<> 第二十七章是自然主义与辩证思维完美结合的产物：
善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。（第二十七章）
<> 第二十八章完美结合了自然主义，辩证思维以及由母性崇拜而来的对谦弱之力量的洞察：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散。则为器；圣人用之，则为官长，故大制不割。（第二十八章）
<>下面这几章也涉及辩证思维，谦弱的力量，自然主义，它们的某些层面及其结合：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明：柔之胜刚，弱之胜强。鱼不可脱于渊，邦之利器，不可以示人。（第三十六章）
反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。（第四十章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有，入于无间；吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。（第四十三章）
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若詘，大辩若讷。大巧若拙，其用不屈，躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。（第四十五章）
<> 连着的第七十六，第七十七，第七十八章同样蕴含着自然主义态度，以及老聃先生对辩证与柔弱之力量的洞察：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则拱。故坚强处下，柔弱处上。（第七十六章）
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损之有馀而补不足；人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有损馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲见贤也。（第七十七章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也。而莫之能行也。故圣人之言云：“受国之詬，是谓社稷之主；受国之不祥，是为天下之王。”正言若反。（第七十八章）
（四）积累的力量
<> 因为洞悉柔弱之力量，老聃先生也洞察了积累所能达到的辉煌力量，不妨看看《道德经》的第六十三章，以及第六十四章的片段：
为无为，事无事，味无味。大小，多少，抱怨，以德。图难乎，其易也；为大乎，其细也；天下之难，作于易；天下之大，作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺，必寡信；必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。（第六十三章）
其安易持，其未兆易谋。其脆易判，其微易散。为之于其未有，治之于其未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，起于累土；千里之行，始于足下。（出自第六十四章）
<> 但，关于积累之力量，关于退让，甚至关于也许由母性崇拜而来的爱，《道德经》中讲得最透彻全面的也许要算第六十七章：
天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖。故能大，若肖，久矣其细也夫！我恒有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成器长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；则必死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈恒之。（第六十七章）
（五）个人修养，节制，自知自省
当然，老聃先生也将其哲学观点运用于个人的修养问题，强调自知自省，强调自我节制。比如它的第二十二章，它连着的第三十二、第三十三，第三十四章，还有它的第七十一章：
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。（第二十二章）
道恒无名、朴，虽小，天下弗能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露；民莫之令，而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海也。（第三十二章）
知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久。死而不亡者寿。（第三十三章）
大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而弗辞；成功遂事而弗名有。衣被万物，而弗为主；则恒无欲也，可名于小。万物归焉，而弗知主；则恒无名也，可名为大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成其大。（第三十四章）
知不知，尚矣。不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。圣人之不病也，以其病病也，是不病。（第七十一章）
（六）反暴力
我们再看下面这几章：
以道佐人主，不以兵强于天下。其事好远；师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。故善战者果而已矣，勿以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。物壮则老，是谓不道，不道早已。（第三十章）
夫兵者不祥之器也，物或恶之，故有道者弗处。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，不祥之器也。铦庞为上，勿美也。若美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之。（第三十一章）
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天；古之极也。（第六十八章）
<> 你看，作为中国人，老聃先生是爱好和平的，是反战反暴力的！^_^ 不但如此，他还说，越是大国越应该谦让，如此才能服众。而弱小的国家则不应该示弱，否则易招欺负。
大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，以静为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。（第六十一章）
（OMG~原来老聃先生是个心理学家啊!)
（七）最后
最后还有两章我们单独抽出来看一看，第十一章：
三十辐共一毂，当其无有，车之用也。埏埴以为器，当其无有，器之用也。凿户牖以为室，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。（第十一章）
这短短的一段文字不但有文字之美，还蕴含了一条重要的艺术原则，关于留白...
第八十一章是《道德经》的最后一章，不妨借用来结束我们这篇粗糙的介绍性文字：
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人无积；既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。（第八十一章）
2010年3月26日星期五
蜗牛之夜
空中隐隐约约的车马声喧，惊雷，夜雨
万千的月亮开放万千的雨水，连天接地
雨后之夜，波平如镜，静静
一只鱼鹰啄出一圈圈涟漪的细纹
滑过窗花滑过泪，滑过万千的思念之窗
圆月，和蜗牛青涩的身躯的螺纹
我的触角，触摸到了静谧的清新的夜的黑
世界悬于其中，我寻找着它的窗子与门
汇聚，汇聚吧！就在此一刻汇聚吧
从黑夜的深空在我中遍开万物的明澈之光
我的百草酒，对月的古藤之杯砰然破碎
香醇，和月光流溢，流溢大地
生长出新叶，坚韧，拖着我柔软之躯
我摸到了门窗，我摸到了门窗！
我触到了世界的模样，百叶窗透进曦微的光
黑夜消融，如高涨的潮水悄然退去
这一刻，这一切的一切的一切的开始的一刻
这将动未动彼消此长的一瞬犹如一首永恒的歌
粉红的蒲公英种子，缠缠绕绕的时间之辞
乘着微明，飞过，飘过，滑过我的天际
流光似逝还生，我悄悄缩回身子，长出眼睛
隐隐约约的远处，有隐隐约约的，车马之声
万千的月亮开放万千的雨水，连天接地
雨后之夜，波平如镜，静静
一只鱼鹰啄出一圈圈涟漪的细纹
滑过窗花滑过泪，滑过万千的思念之窗
圆月，和蜗牛青涩的身躯的螺纹
我的触角，触摸到了静谧的清新的夜的黑
世界悬于其中，我寻找着它的窗子与门
汇聚，汇聚吧！就在此一刻汇聚吧
从黑夜的深空在我中遍开万物的明澈之光
我的百草酒，对月的古藤之杯砰然破碎
香醇，和月光流溢，流溢大地
生长出新叶，坚韧，拖着我柔软之躯
我摸到了门窗，我摸到了门窗！
我触到了世界的模样，百叶窗透进曦微的光
黑夜消融，如高涨的潮水悄然退去
这一刻，这一切的一切的一切的开始的一刻
这将动未动彼消此长的一瞬犹如一首永恒的歌
粉红的蒲公英种子，缠缠绕绕的时间之辞
乘着微明，飞过，飘过，滑过我的天际
流光似逝还生，我悄悄缩回身子，长出眼睛
隐隐约约的远处，有隐隐约约的，车马之声
2010年3月24日星期三
现代精神与科学研究
（一）
什么是现代社会的核心精神呢？现代精神的核心是什么？
费曼在他著名的物理学讲义开篇即说，现代精神的核心是科学精神。也许更准确的说法应该是，现代精神之核心在于对不可知论的成功逃离，在于确立认识之可能。没有神仙没有鬼怪，女娲或上帝，一切创世者都是虚构的神话传奇。世界，是自足的，世界，是可以被普普通通的人所认识的。如爱因斯坦先生所言，这世界最不可理解之事在于，它是可以理解的！
人可以认识世界，在我看来，这正是现代精神之核心。
认识是一个难题。认识之难首先在于真假判定之难，几千年前中国的哲学家庄子先生已经观察到这一点，他说，假设我俩辩论，谁对谁错？谁来判定？假如请第三人裁决，假使此人赞同我，则他与我共成一方，你是另一方，双方观点谁对谁错？谁来判定？假使此人赞同你，则他与你共成一方，我是你们的对方，谁对谁错？谁来判定？庄子先生最后的结论是，“故先有真人而后有真知”！你看，这就斯多葛了，对吧？
认识之难还在于世界之浩淼而人力之有限，正如庄子先生后来说的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯入无涯，殆矣！”，已经犬儒且将堕入虚无了！
而科学，科学方法，克服了认识之难题。
科学如何解决真假判定之难呢？这依赖于科学方法的两块基石，其一在于数学，在于普适的逻辑，其二在于实验在于归求诸自然。此两者，均不以任何个人意见为转移。对或者错，要由事实来判定。科学方法特殊之处，也正是其发挥独特而强大威力之处，正在于：它起于事实，经由普适的逻辑，最后又回到事实，由事实来判别真伪。为求真知，我们不必像庄子先生说的那样，先修炼成真，我们只要求之于科学方法就可以了。科学上的真伪不以千差万别的个人意见为转移，通过科学方法真正确立的科学知识，当然需要不断修正逐步完善，但很难被彻底推翻。在科学知识的意义上，爱因斯坦的相对论是牛顿理论的完善（当然，在观念上，Einstein的新观念，是一场革命），而不是颠覆，牛顿理论在合适的范围内依然成立。如此，科学知识才是可以逐步积累的，个人生命极其有限，但众人，以及一代又一代人智慧的累积之功，辉煌可观！的确，生也有涯，知也无涯，科学正视这一点，坦然接受全知之不可能，但与庄子不同，科学告诉我们：全知虽不可能，知却是可能的，只要坚持不懈，一步一步下去，知的范围总会不断扩大，“殆矣”大可不必！
绕开对过往成就的彻底摧毁，与一切毁灭性的革命相反，科学提倡观念上的革命，倡导持续发展。这一点持续影响着现代社会的方方面面。从启蒙精神中对理性的强调，对社会渐进朝前发展的强调，到今天人们面对经济以及环境等问题时，对可持续发展的呼吁。这呼吁声中，浸透了科学精神。
因为科学发挥出来的巨大威力，过往取得的巨大成就有时也将人们导入歧途：一种盲目的狂妄自大，权能崇拜，片面的对效率的近乎变态的追求（常常以牺牲质量，牺牲人生的丰富层面为代价）。人们常常忽视了科学起源于坦承人力之有限，起源于对“水滴石穿”的力量的深刻认识，科学不说“敢叫日月换新天”，科学更接近于一种愚公移山的精神，科学说，我们智力有限，能力有限，但毕竟我们能做一些事情，试一试，一点点来吧，让我们稳步前进，能做多少算多少，结果如何，殊非重要，无法强求，尽力即可。
（二）
由此引到另一个问题：我们为什么要学术研究呢？尤其，为什么要搞那些不实用的纯理论性研究呢？
为什么要脊椎骨呢？手可以提，肩可以挑，双脚可用以走路，嘴巴可以说话，甚至大脑，都可以用来打歪主意！脊椎骨有什么用？为什么要脊椎骨呢？敲碎好了！纯学术研究之于社会文化精神，正如脊椎骨之于人身，也许够不上中心枢纽，却不可或缺，是立身之本，对于现代社会，尤其如此！是因为学术研究科学研究蕴含着最为纯粹的现代精神！
什么是现代社会的核心精神呢？现代精神的核心是什么？
费曼在他著名的物理学讲义开篇即说，现代精神的核心是科学精神。也许更准确的说法应该是，现代精神之核心在于对不可知论的成功逃离，在于确立认识之可能。没有神仙没有鬼怪，女娲或上帝，一切创世者都是虚构的神话传奇。世界，是自足的，世界，是可以被普普通通的人所认识的。如爱因斯坦先生所言，这世界最不可理解之事在于，它是可以理解的！
人可以认识世界，在我看来，这正是现代精神之核心。
认识是一个难题。认识之难首先在于真假判定之难，几千年前中国的哲学家庄子先生已经观察到这一点，他说，假设我俩辩论，谁对谁错？谁来判定？假如请第三人裁决，假使此人赞同我，则他与我共成一方，你是另一方，双方观点谁对谁错？谁来判定？假使此人赞同你，则他与你共成一方，我是你们的对方，谁对谁错？谁来判定？庄子先生最后的结论是，“故先有真人而后有真知”！你看，这就斯多葛了，对吧？
认识之难还在于世界之浩淼而人力之有限，正如庄子先生后来说的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯入无涯，殆矣！”，已经犬儒且将堕入虚无了！
而科学，科学方法，克服了认识之难题。
科学如何解决真假判定之难呢？这依赖于科学方法的两块基石，其一在于数学，在于普适的逻辑，其二在于实验在于归求诸自然。此两者，均不以任何个人意见为转移。对或者错，要由事实来判定。科学方法特殊之处，也正是其发挥独特而强大威力之处，正在于：它起于事实，经由普适的逻辑，最后又回到事实，由事实来判别真伪。为求真知，我们不必像庄子先生说的那样，先修炼成真，我们只要求之于科学方法就可以了。科学上的真伪不以千差万别的个人意见为转移，通过科学方法真正确立的科学知识，当然需要不断修正逐步完善，但很难被彻底推翻。在科学知识的意义上，爱因斯坦的相对论是牛顿理论的完善（当然，在观念上，Einstein的新观念，是一场革命），而不是颠覆，牛顿理论在合适的范围内依然成立。如此，科学知识才是可以逐步积累的，个人生命极其有限，但众人，以及一代又一代人智慧的累积之功，辉煌可观！的确，生也有涯，知也无涯，科学正视这一点，坦然接受全知之不可能，但与庄子不同，科学告诉我们：全知虽不可能，知却是可能的，只要坚持不懈，一步一步下去，知的范围总会不断扩大，“殆矣”大可不必！
绕开对过往成就的彻底摧毁，与一切毁灭性的革命相反，科学提倡观念上的革命，倡导持续发展。这一点持续影响着现代社会的方方面面。从启蒙精神中对理性的强调，对社会渐进朝前发展的强调，到今天人们面对经济以及环境等问题时，对可持续发展的呼吁。这呼吁声中，浸透了科学精神。
因为科学发挥出来的巨大威力，过往取得的巨大成就有时也将人们导入歧途：一种盲目的狂妄自大，权能崇拜，片面的对效率的近乎变态的追求（常常以牺牲质量，牺牲人生的丰富层面为代价）。人们常常忽视了科学起源于坦承人力之有限，起源于对“水滴石穿”的力量的深刻认识，科学不说“敢叫日月换新天”，科学更接近于一种愚公移山的精神，科学说，我们智力有限，能力有限，但毕竟我们能做一些事情，试一试，一点点来吧，让我们稳步前进，能做多少算多少，结果如何，殊非重要，无法强求，尽力即可。
（二）
由此引到另一个问题：我们为什么要学术研究呢？尤其，为什么要搞那些不实用的纯理论性研究呢？
为什么要脊椎骨呢？手可以提，肩可以挑，双脚可用以走路，嘴巴可以说话，甚至大脑，都可以用来打歪主意！脊椎骨有什么用？为什么要脊椎骨呢？敲碎好了！纯学术研究之于社会文化精神，正如脊椎骨之于人身，也许够不上中心枢纽，却不可或缺，是立身之本，对于现代社会，尤其如此！是因为学术研究科学研究蕴含着最为纯粹的现代精神！
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